
Грэм Харман в Мурманске.
— В своих работах вы часто утверждаете, что философия веками вытесняла или устраняла «объекты», но сегодня мы уже не можем пренебрегать ими. И все же «объекты» — это хронологически ограниченное явление, не сопротяженное философии. Однако вы говорите о них в контексте Аристотеля, Канта, Гуссерля и так далее. Когда они были изобретены? И что это за концепт объекта, в рамках которого вы объединяете и сопоставляете всех этих философов?
— Термин «объект» впервые появляется как объединяющий термин в австрийской философии конца XIX века, в частности у студентов Франца Брентано. Для самого Брентано речь шла о вопросе об «интенциональных» объектах или «имманентной объективности»: объекты, существующие в наших сознаниях, но необязательно во внешней реальности. Отношение между этими интенциональными объектами и реальными объектами вовне Брентано оставил непроясненным, и этот вопрос стал одним из основных предметов исследования и обсуждения для его студентов. Но, как вы упомянули, все это уходит корнями, в конечном счете, к Аристотелю. Он первым сделал отдельные объекты первостепенной темой философии, хотя и ограничил их универсум областью объектов, встречающихся в природе. И все же именно благодаря австрийской школе конца XIX века философия начала двигаться к тому пониманию объекта, которое близко мне.
— Есть много концептов человека, много попыток концептуализировать человеческое. Но теперь и вы, и некоторые другие философы утверждаете, что с человеком что-то не так, что необходимо говорить об объектах. Что же произошло? С одной стороны, что произошло с человеком в мире? С другой — что случилось с концептом человека в философии?
— С исторической точки зрения, помимо прочих событий, мир оказался заполнен столь большим количеством объектов с собственной агентностью, что философии пришлось начать относиться к этому серьезно. Вот есть Бруно Латур. В своей уже классической книге «Нового времени не было» он показал, что для нас важно то, как действуют всевозможные не-человеческие объекты. Тем не менее, я бы не хотел устранять концепт человеческого. Читатели часто впадают в такое заблуждение по поводу моей философии и спекулятивного реализма в целом. Я вовсе не устраняю человека из общей картины, а просто говорю, что люди — одни из многих других объектов. Мы не половина Вселенной, не 50% Вселенной, как то было для Декарта и многих последующих философов.
— Возьмем, к примеру, максиму Гуссерля о возвращении назад к самим вещам. В итоге получилось нечто совсем иное, и он говорил преимущественно о субъекте и опыте. Когда мы говорим об объектах/вещах, неявно предполагается оппозиция между ними и человеком. И если мы хотим концептуализировать объекты, вернуться к ним, не значит ли это, что нам придется изменить и свое понимание человека?
— Да. Проблему, возникшую с гуссерлевским концептом объекта, можно найти и у его австрийских современников. Для них возврат к «самим вещам» значил не то же самое, что для Канта. Его вещи в себе скрыты, изъяты, с ними нельзя встретиться непосредственно. Напротив, для Гуссерля «сами вещи» это, в действительности, сами феномены, нечто, что всегда можно увидеть. Феномены не могут скрываться. В принципе, если мы ищем феномен, то найдем его. В вещи нет ничего сверх или кроме того, что может быть засвидетельствовано. В этом смысле у феноменологов был довольно ограниченный концепт объектов: объект — это нечто, что может быть усмотрено сознанием. Для меня же подавляющее большинство объектов никогда не может быть усмотрено сознанием. Это реальные объекты и потому они ускользают из такого прямого доступа. Они глубже, чем человеческое или любое другое отношение к ним.
— Не возвращаемся ли мы в таком случае к докантианской метафизике?
— И да, и нет. Альфред Норт Уайтхед открыто заявлял, что нам нужно вернуться к докантианской метафизике, имея в виду, что мы больше не должны ограничивать себя в мышлении условиями отношения человек-мир. И в этом я, разумеется, согласен с Уайтхедом. Но он также считал, что нам стоит вернуться и к временам до кантовской недоступной вещи в себе, а в этом я уже не могу с ним согласиться. Я согласен с Кантом, что у нас нет прямого доступа к вещам как они есть, но добавляю одну важную мысль: и у вещей нет доступа друг к другу напрямую. Когда два физических объекта сталкиваются, они тоже суть вещи в себе друг для друга. Вот в этом важном отношении я стремлюсь не к докантианской метафизике, а к усиленной кантовской, которая выводит на сцену не-человеческие объекты. Очень многое при этом меняется, так что я не могу просто добавить несколько страниц к Канту. К этой проблеме в целом нужен новый подход на новых основаниях.
— Может ли объектно-ориентированная философия что-либо сказать, в свою очередь, о человеке?
— Да. Но, надо признать, мы мало продвинулись в этом направлении, ведь исходная цель объектно-ориентированной онтологии (ООО) заключалась в том, чтобы попытаться добиться устранения привилегированности человека из философии. Естественно, люди отличаются от столов, бактерий и скал. Но нужно проработать это различие, вместо того чтобы начинать с произвольного разделения на человека и
— Возьмем, к примеру, поворот, который совершил Латур в своих «Способах существования». Можно ли предположить, что когда-нибудь и
— Я не уверен насчет поворота к антропологии. Но вы увидите поворот объектно-ориентированной онтологии к размышлениям о том, как концептуализировать человека. Проблема с Латуром, по-моему, в том, что его «Способы существования» все еще слишком опираются на нововременной дуализм субъекта и объекта, от которого сам он пытался избавиться в начале 90-х гг. в книге «Нового времени не было». Если взглянуть на предложенные им способы, то они сгруппированы в соответствии с отношением к «квази-объекту» и «квази-субъекту». И снова мы остаемся с человеческим субъектом в остаточной форме, даже если Латур добавляет к нему приставку «квази-», чтобы показать, что это не совсем субъект в старом нововременном смысле, что он структурирует всю систему способов. Так что, в конечном счете, Латур отводит человеку слишком большую роль. То же самое происходит, когда он говорит об экологии. Ведь когда Латур рассуждает о Гее, идее Земли как живого организма (концепт, взятый у исследователя климата Джеймса Лавлока), он говорит, что Гея еще не существует, потому что она не получила политического признания и политически еще не была сформирована. Но Лавлок не это имел в виду. Он не говорил о том, что мы, люди, должны политически создать Гею: дело, скорее, в том, что она уже существует, нравится нам это или нет! Наши политические системы еще не пришли к пониманию того, что Земля — организм. И если мы не осознаем это, она уничтожит нас. Нечто реально не потому, что человеческая политика признает это, как раз наоборот: одна из задач политики людей — встретиться с реальностью.
— Русскоязычный читатель знаком с классическим, скажем так, вариантом вашей философии, как она представлена в «Четверояком объекте»,«О замещающей причинности» и «Государе сетей». Они были опубликованы несколько лет назад. Изменилась ли ваша философия с тех пор?
— В
Другой пример — изменение климата, который, очевидно, не является полностью человеческим, социально сконструированным объектом, ведь он не только существует, но и может убить нас, хотим мы того или нет. И все же в другом смысле климат антропоцена по определению был создан людьми. Поэтому нам надо провести различие между двумя аспектами человеческих существ. Человек — и компонент, и наблюдатель ситуации. И, конечно, я всегда против идеи, что люди могут исчерпывающе наблюдать ситуацию. Что-то в объекте ускользает. Из этого не следует, что людей нужно устранить из мира и они не могут быть компонентами ситуации. Может быть, получится лучше пояснить это, обратившись к искусству, поскольку несколько лет назад мне начали задавать вопрос: «Каким было бы искусство без человека?» Поначалу я был смущен этим вопросом, но потом понял, что не хочу искусство без человека. Дело не в том, чтобы устранить его из искусства, а в том, чтобы понять, что искусство не эквивалентно его человеческому пониманию. Люди нужны как компоненты произведений искусства. Без них — если все погибнут в ядерной войне или еще по
— Вы рассуждаете о человеке как компоненте. Какова природа этой связи между человеком и
— Она тождественна природе связи между двумя не-человеками — связи, которая формирует новый объект. И это замечательно, если человек включен в творение нового объекта: нет никаких причин очищать Вселенную от людей, как хотят некоторые из моих коллег по спекулятивному реализму. Но следует настаивать: мир — это попросту не то, что мы о нем думаем.
— Тема компонентности чем-то напоминает некоторые рассуждения Латура о сетях.
— За исключением того, что у Латура сети состоят из вещей, которые не существуют вне сетей. Там в вещи нет субстанции, нет избытка, который бы не был полностью выражен в сети. В то время как для меня соединение всегда может быть только частичным. Например, когда человек как компонент находится в частичной связи с произведением искусства, то и сам человек, и это произведение — больше, чем они есть в данном отношении. И этого, на мой взгляд, акторно-сетевой теории Латура не хватает.
— Может быть, ближе Деланда?
— Да, в
Можно ли сказать, что различие между вами — это различие между хайдеггерианцем и делезианцем?
— Да, именно так. У меня хайдеггерианское прошлое. Мы бываем молоды только раз, и только когда мы молоды, мыслители прошлого, к которым относимся серьезно, могут становиться образцами для нашего собственного мышления. С 1988 по 1997 год я бы назвал себя хайдеггерианцем.
Еще вопрос, насколько Хайдеггер может быть образцовым мыслителем для кого-либо, учитывая, что то, что мы слышим о его политической стороне, звучит год от года хуже. Когда опубликовали его «Черные тетради», глубина его антисемитизма стала настораживающее ясной. Впрочем, мы знаем, что ценную физику можно найти и у нацистских ученых, таких как Гейзенберг или фон Браун. То же самое касается и философии Хайдеггера. Как бы глубоко не коренился его нацизм, он все равно автор знаменитого инструментального анализа 1919/1927, который я считаю самым важной философской разработкой в XX веке и главным источником моего возможного вклада в философскую дискуссию. Сложно провести какую-либо связь между инструментальным анализом и антисемитизмом.
Продолжение дальше.