«Нет никаких причин очищать Вселенную от людей»: Грэм Харман о мире объектов.

Грэм Харман — философ, основатель объектно-ориентированной философии, профессор Американского университета в Каире и активный блогер. В ноябре 2015 года он прочитал лекцию в рамках проекта Dark ecology — исследовательской и художественной экспедиции в регионе Баренцева моря. Александр Писарев поговорил с философом о теории объектов, ее рецепции в разных кругах и оказавших на него влияние исследователях.



Грэм Харман в Мурманске.

— В своих работах вы часто утверждаете, что философия веками вытесняла или устраняла «объекты», но сегодня мы уже не можем пренебрегать ими. И все же «объекты» — это хронологически ограниченное явление, не сопротяженное философии. Однако вы говорите о них в контексте Аристотеля, Канта, Гуссерля и так далее. Когда они были изобретены? И что это за концепт объекта, в рамках которого вы объединяете и сопоставляете всех этих философов?

— Термин «объект» впервые появляется как объединяющий термин в австрийской философии конца XIX века, в частности у студентов Франца Брентано. Для самого Брентано речь шла о вопросе об «интенциональных» объектах или «имманентной объективности»: объекты, существующие в наших сознаниях, но необязательно во внешней реальности. Отношение между этими интенциональными объектами и реальными объектами вовне Брентано оставил непроясненным, и этот вопрос стал одним из основных предметов исследования и обсуждения для его студентов. Но, как вы упомянули, все это уходит корнями, в конечном счете, к Аристотелю. Он первым сделал отдельные объекты первостепенной темой философии, хотя и ограничил их универсум областью объектов, встречающихся в природе. И все же именно благодаря австрийской школе конца XIX века философия начала двигаться к тому пониманию объекта, которое близко мне.

— Есть много концептов человека, много попыток концептуализировать человеческое. Но теперь и вы, и некоторые другие философы утверждаете, что с человеком что-то не так, что необходимо говорить об объектах. Что же произошло? С одной стороны, что произошло с человеком в мире? С другой — что случилось с концептом человека в философии?

— С исторической точки зрения, помимо прочих событий, мир оказался заполнен столь большим количеством объектов с собственной агентностью, что философии пришлось начать относиться к этому серьезно. Вот есть Бруно Латур. В своей уже классической книге «Нового времени не было» он показал, что для нас важно то, как действуют всевозможные не-человеческие объекты. Тем не менее, я бы не хотел устранять концепт человеческого. Читатели часто впадают в такое заблуждение по поводу моей философии и спекулятивного реализма в целом. Я вовсе не устраняю человека из общей картины, а просто говорю, что люди — одни из многих других объектов. Мы не половина Вселенной, не 50% Вселенной, как то было для Декарта и многих последующих философов.

— Возьмем, к примеру, максиму Гуссерля о возвращении назад к самим вещам. В итоге получилось нечто совсем иное, и он говорил преимущественно о субъекте и опыте. Когда мы говорим об объектах/вещах, неявно предполагается оппозиция между ними и человеком. И если мы хотим концептуализировать объекты, вернуться к ним, не значит ли это, что нам придется изменить и свое понимание человека?

— Да. Проблему, возникшую с гуссерлевским концептом объекта, можно найти и у его австрийских современников. Для них возврат к «самим вещам» значил не то же самое, что для Канта. Его вещи в себе скрыты, изъяты, с ними нельзя встретиться непосредственно. Напротив, для Гуссерля «сами вещи» это, в действительности, сами феномены, нечто, что всегда можно увидеть. Феномены не могут скрываться. В принципе, если мы ищем феномен, то найдем его. В вещи нет ничего сверх или кроме того, что может быть засвидетельствовано. В этом смысле у феноменологов был довольно ограниченный концепт объектов: объект — это нечто, что может быть усмотрено сознанием. Для меня же подавляющее большинство объектов никогда не может быть усмотрено сознанием. Это реальные объекты и потому они ускользают из такого прямого доступа. Они глубже, чем человеческое или любое другое отношение к ним.

— Не возвращаемся ли мы в таком случае к докантианской метафизике?

— И да, и нет. Альфред Норт Уайтхед открыто заявлял, что нам нужно вернуться к докантианской метафизике, имея в виду, что мы больше не должны ограничивать себя в мышлении условиями отношения человек-мир. И в этом я, разумеется, согласен с Уайтхедом. Но он также считал, что нам стоит вернуться и к временам до кантовской недоступной вещи в себе, а в этом я уже не могу с ним согласиться. Я согласен с Кантом, что у нас нет прямого доступа к вещам как они есть, но добавляю одну важную мысль: и у вещей нет доступа друг к другу напрямую. Когда два физических объекта сталкиваются, они тоже суть вещи в себе друг для друга. Вот в этом важном отношении я стремлюсь не к докантианской метафизике, а к усиленной кантовской, которая выводит на сцену не-человеческие объекты. Очень многое при этом меняется, так что я не могу просто добавить несколько страниц к Канту. К этой проблеме в целом нужен новый подход на новых основаниях.

— Может ли объектно-ориентированная философия что-либо сказать, в свою очередь, о человеке?

— Да. Но, надо признать, мы мало продвинулись в этом направлении, ведь исходная цель объектно-ориентированной онтологии (ООО) заключалась в том, чтобы попытаться добиться устранения привилегированности человека из философии. Естественно, люди отличаются от столов, бактерий и скал. Но нужно проработать это различие, вместо того чтобы начинать с произвольного разделения на человека и не-человека. Что-то подобное, к сожалению, делаетКвентин Мейясу.

— Возьмем, к примеру, поворот, который совершил Латур в своих «Способах существования». Можно ли предположить, что когда-нибудь и объектно-ориентированная философия сделает схожий поворот к концептуализации человеческого, поворот к своего рода антропологии?

— Я не уверен насчет поворота к антропологии. Но вы увидите поворот объектно-ориентированной онтологии к размышлениям о том, как концептуализировать человека. Проблема с Латуром, по-моему, в том, что его «Способы существования» все еще слишком опираются на нововременной дуализм субъекта и объекта, от которого сам он пытался избавиться в начале 90-х гг. в книге «Нового времени не было». Если взглянуть на предложенные им способы, то они сгруппированы в соответствии с отношением к «квази-объекту» и «квази-субъекту». И снова мы остаемся с человеческим субъектом в остаточной форме, даже если Латур добавляет к нему приставку «квази-», чтобы показать, что это не совсем субъект в старом нововременном смысле, что он структурирует всю систему способов. Так что, в конечном счете, Латур отводит человеку слишком большую роль. То же самое происходит, когда он говорит об экологии. Ведь когда Латур рассуждает о Гее, идее Земли как живого организма (концепт, взятый у исследователя климата Джеймса Лавлока), он говорит, что Гея еще не существует, потому что она не получила политического признания и политически еще не была сформирована. Но Лавлок не это имел в виду. Он не говорил о том, что мы, люди, должны политически создать Гею: дело, скорее, в том, что она уже существует, нравится нам это или нет! Наши политические системы еще не пришли к пониманию того, что Земля — организм. И если мы не осознаем это, она уничтожит нас. Нечто реально не потому, что человеческая политика признает это, как раз наоборот: одна из задач политики людей — встретиться с реальностью.

— Русскоязычный читатель знаком с классическим, скажем так, вариантом вашей философии, как она представлена в «Четверояком объекте»,«О замещающей причинности» и «Государе сетей». Они были опубликованы несколько лет назад. Изменилась ли ваша философия с тех пор?

— В каком-то смысле ключевые идеи философа не меняются никогда. Они появляются неартикулированными, в середине или конце третьего десятка лет, и остаток жизни уходит на их проработку. Могут быть какие-то исключения, но расхожие примеры философов, предположительно совершавших «повороты» в своих карьерах (Витгенштейн, Хайдеггер) не кажутся мне столь уж убедительными, какими они могут показаться наблюдателям. Однако это правда, новые идеи продолжают возникать в любой по-настоящему живой философии. В последнее время я начал больше писать и говорить о политике. Например, в 2014 году вышла книга «Бруно Латур: пересборка политического». В ней я попытался заменить политический спектр левое/правое, действовавший со времен Великой французской революции, более важным, на мой взгляд, различием между политикой истины и политикой власти, которое пересекает границу левого и правого. Еще я старался больше внимания уделить роли человека в конституировании объектов. По этой причине в недавних публикациях я говорил об объектах «антропоцена». Это объекты, содержащие человека как компонент, даже несмотря на то, что люди не исчерпывают их своими рассуждениями о них. Хороший пример есть в книге Мануэля Деланда «Новая философия общества». Там речь идет о том, что мы не можем говорить о «человеческом обществе без людей», коль скоро общество, очевидно, не может существовать без людей. Однако оно все равно отличается от того, как человек понимает его, ведь социологии никогда не удавалось вполне схватить, что такое общество и чем оно никогда не станет.

Другой пример — изменение климата, который, очевидно, не является полностью человеческим, социально сконструированным объектом, ведь он не только существует, но и может убить нас, хотим мы того или нет. И все же в другом смысле климат антропоцена по определению был создан людьми. Поэтому нам надо провести различие между двумя аспектами человеческих существ. Человек — и компонент, и наблюдатель ситуации. И, конечно, я всегда против идеи, что люди могут исчерпывающе наблюдать ситуацию. Что-то в объекте ускользает. Из этого не следует, что людей нужно устранить из мира и они не могут быть компонентами ситуации. Может быть, получится лучше пояснить это, обратившись к искусству, поскольку несколько лет назад мне начали задавать вопрос: «Каким было бы искусство без человека?» Поначалу я был смущен этим вопросом, но потом понял, что не хочу искусство без человека. Дело не в том, чтобы устранить его из искусства, а в том, чтобы понять, что искусство не эквивалентно его человеческому пониманию. Люди нужны как компоненты произведений искусства. Без них — если все погибнут в ядерной войне или еще по какой-то причине — уже не будет искусства. Но это также не значит, что искусство сводится к тому, что мы о нем думаем. У него есть реальность, независимая от нас, даже несмотря на то, что мы — часть произведения искусства, его компонент. Подробнее я разбираю эти темы в своей книге об искусстве, она скоро выйдет.

— Вы рассуждаете о человеке как компоненте. Какова природа этой связи между человеком и не-человеком?

— Она тождественна природе связи между двумя не-человеками — связи, которая формирует новый объект. И это замечательно, если человек включен в творение нового объекта: нет никаких причин очищать Вселенную от людей, как хотят некоторые из моих коллег по спекулятивному реализму. Но следует настаивать: мир — это попросту не то, что мы о нем думаем.

— Тема компонентности чем-то напоминает некоторые рассуждения Латура о сетях.

— За исключением того, что у Латура сети состоят из вещей, которые не существуют вне сетей. Там в вещи нет субстанции, нет избытка, который бы не был полностью выражен в сети. В то время как для меня соединение всегда может быть только частичным. Например, когда человек как компонент находится в частичной связи с произведением искусства, то и сам человек, и это произведение — больше, чем они есть в данном отношении. И этого, на мой взгляд, акторно-сетевой теории Латура не хватает.

— Может быть, ближе Деланда?

— Да, в чем-то ближе Деланда. Я восхищаюсь им как мыслителем, и он мой друг. Сейчас у нас идет дискуссия по переписке, позднее мы надеемся опубликовать ее в виде книги, она прояснит различия между нашими позициями. Одно из них состоит в том, что Деланда не нравится идея объектов. Для него речь идет об интенсивности и виртуальности вещей, рассматриваемых как аттракторы. В отличие от меня он не считает, что это что-то вроде отдельного единичного объекта, лежащего вне системы.

Можно ли сказать, что различие между вами — это различие между хайдеггерианцем и делезианцем?

— Да, именно так. У меня хайдеггерианское прошлое. Мы бываем молоды только раз, и только когда мы молоды, мыслители прошлого, к которым относимся серьезно, могут становиться образцами для нашего собственного мышления. С 1988 по 1997 год я бы назвал себя хайдеггерианцем.

Еще вопрос, насколько Хайдеггер может быть образцовым мыслителем для кого-либо, учитывая, что то, что мы слышим о его политической стороне, звучит год от года хуже. Когда опубликовали его «Черные тетради», глубина его антисемитизма стала настораживающее ясной. Впрочем, мы знаем, что ценную физику можно найти и у нацистских ученых, таких как Гейзенберг или фон Браун. То же самое касается и философии Хайдеггера. Как бы глубоко не коренился его нацизм, он все равно автор знаменитого инструментального анализа 1919/1927, который я считаю самым важной философской разработкой в XX веке и главным источником моего возможного вклада в философскую дискуссию. Сложно провести какую-либо связь между инструментальным анализом и антисемитизмом.

Продолжение дальше.