2013ivan (2013ivan) wrote in m_introduction,
2013ivan
2013ivan
m_introduction

«Научный атеизм» как повод для дискуссии. Окончание.

К продолжению разгоревшихся дебатов.





Татьяна Фолиева, кандидат философских наук; научный сотрудник, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
«Сначала надо реконструировать советское религиоведение и лишь затем подвергать его анализу и оценке…»
В отличие от моих коллег я историк по базовому образованию и смотрю на эту дискуссию иначе, чем мои соавторы, а также критики и рецензенты нашего коллективного труда.
Коллеги пытаются рефлексировать о советском религиоведении, тогда как, с моей точки зрения, на данном этапе это слишком поспешный шаг: сначала советское религиоведение надо реконструировать, воссоздать, а лишь затем подвергать анализу и оценке.

При этом такая реконструкция должна быть помещена не только в историю социально-гуманитарных наук, но и в историю советского общества в целом и представлять собой в том числе и простую хронику событий, и биографию людей, и эволюцию институтов.
К примеру, мы используем периодизацию развития науки (1920–1930, 1950–1960, 1970–1980 гг.), однако она связана в большей степени с логикой развития других наук и с внутренним чувством исследователя и никак не обоснована исторически в соответствии с поступательным движением религиоведческой науки.
Решив вопрос с периодизацией, можно будет легче понять и эволюцию взглядов ученых, и специфику развития их научных интересов, и множество других проблем.

А на современном этапе рефлексия приводит к проекции собственных чувств и настроений на предмет изучения, так что исследователь выступает не как «субъект понимающий», а как «судья» или, в лучшем случае, как «сочувствующий».
При этом советские ученые оказываются героями сентиментального романа: они — либо злодеи (у К. М. Антонова советские религиоведы — это пособники разрушающей советской системы), либо исключительно положительные герои (у М. М. Шахнович ученые — мученики, старающиеся защитить религию).
Но прежде чем раздать рога и терновые венцы, все же стоить вспомнить, что черно-белое представление о личности характерно для литературы классицизма, а в реальности человек «живет различной жизнью в трех или четырех планах» [
8].
Советский ученый, особенно занимающий какую-либо значимую должность в системе, был нормальным человеком в том смысле, что он, его деятельность и мысли соответствовали нормам, господствовавшим в советском обществе.
В ином случае в 1920–1930-х гг. он был бы расстрелян, а в 1960–1980-х прошел бы курс насильственного лечения в психиатрической больнице.
Другой вопрос — насколько это соответствие нормам было ему естественно: «дышал ли он под водой» или сам был мощным (и разрушающим) винтиком советского механизма.
Мог бы он быть не «частью системы», если занимал в ней высокую должность? Является ли обман чего-то /кого-то нехорошего оправданием поведения индивида?
Мы говорим о «человечности» советских ученых, но воспринимаем ее исключительно как некую «гуманность», а ее следует рассматривать как сложность, как силу и слабость каждого отдельного ученого.
Но опять же, концепция «быть можно дельным человеком/и думать о красе ногтей» должна быть обоснована и связана с множеством интерпретаций и подходов применительно к конкретному предмету исследования.

Мне также хотелось бы заострить внимание на прозвучавшем тезисе об «интеллектуальной истории».
Мне (опять же как историку) история науки видится не в общепринятом смысле.
Я бы разделила ее на три аспекта: (1) «история продукта» — это как раз классическая историография, когда мы анализируем то, что «производили» ученые; (2) интеллектуальная история — это история ученых как создателей идей; она включает в себя не столько продукт, сколько сам «производственный процесс» во всем его многообразии; (3) «история потребления» — это то, как «продукт» ученых, их идеи воспринимались различными слоями общества.

Непонимание, которое проявляется в нашей дискуссии, связано, как мне кажется, с разноуровневым пониманием истории науки.
Для авторов нашей монографии это исследование было «историей продукта»: анализ опубликованной литературы. М. М. Шахнович в своей рецензии предлагает нам рассматривать «историю интеллектуалов», привлекая дополнительные источники.
Именно поэтому складывается впечатление, что мы говорим об одном, но на разных языках.
Именно поэтому возникает вопрос об источниках исследования.
Для меня и моих соавторов источник — это статья или книга; для Шахнович (вслед за П. А. Дружининым) — это совокупность архивных данных.
Эти позиции отсылают нас к другой проблеме, основополагающей для исторического исследования: ни один источник нельзя абсолютизировать и нельзя «безоговорочно принимать исторические свидетельства»; «историк знает, что свидетели могут ошибаться или лгать» [
9].
Если мы допускаем, что антирелигиозная риторика соответствующих публикаций связана с цензурой, с пониманием, что без нее научный труд не будет издан, тогда почему мы должны упускать из виду, что источник, сохраненный в архиве, мог быть написан с мыслью, что письма перлюстрируются, а записи прочитываются?
Бόльшая раскованность и свобода по сравнению с официальными источниками, увы, не делают архивные данные более надежными и правдивыми.

Удивительно, но в работе моей, моих коллег и других авторов не используются в качестве источников работы популярные и пропагандистские, что-то из серии «В помощь лектору Общества “Знание”».
Этот пласт брезгливо отбрасывается исследователями, хотя сам факт существования таких публикаций, их риторика и содержащиеся в них сведения — это особая информация, порождающая множество вопросов.
К примеру, почему тонкие и глубокие исследователи «скатывались» до такого рода публикаций?
Почему некоторые из них публиковали такие работы, а другие воздерживались?
Почему существует диссонанс между тем, что они писали в частных письмах, и тем, что писали в этих брошюрах?
Нет ли здесь пренебрежительного отношения к «простому читателю»?
И является ли такого рода «научное творчество» (в рамках двойных стандартов: одно для «нас» — интеллектуалов, а другое — для всех остальных) нормальным во всех значениях этого слова?
Здесь мы сталкиваемся с проблемой, которую все время «тактично» избегают, а именно с вопросом о целевой аудитории такого рода научных трудов.
Были ли научные тексты тех времен действительно востребованы хоть кем-то — государством, чиновниками, лекторами или обычными людьми, или ученые варились в собственном соку?
Какова в данном случае «история потребителя» и как она влияла на развитие советской науки о религии?

Увы, ответы на эти вопросы не только не найдены, хотя бы в первом приближении, но и не ставятся в современных исследованиях.
Но если мы претендуем на воссоздание советского религиоведения, то нам придется ответить на эти вопросы, иначе картина будет неполной.

Подводя итог этому краткому размышлению, я хотела бы поблагодарить всех участников этой интересной дискуссии.
Несомненно, наша коллективная монография — это успех, о чем свидетельствует вызванный ее появлением обмен мнениями.
Отмечу, что это только начало работы с советским религиоведческим наследием.
Еще предстоит написать историю отечественной науки о религии в период с 1920-х по 1990-е годы, воссоздать логику ее развития, проработать источники и ответить на самые трудные и острые вопросы.


Литература
«Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI в. Под ред. К. М. Антонова. М., ПСТГУ, 2014.
Антонов К. М. Этический подход или анализ этоса? В продолжение дискуссии // Религиозная жизнь [http://religious-life.ru/2015/03/eticheskiy-podhod-ili-analizetosa/, доступ от 16.03.2015].
Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М.: Наука, 1973.
Костылев П. Н. О критике этического подхода к истории отечественного религиоведения. В порядке дискуссии // Религиозная жизнь [http://religious-life.ru/2015/02/kostyilev-o-kritike-eticheskogo-podhoda-k-istorii-otechestvennogo-religiovedeniya/, доступ от 06.03.2015].
Поповский М.А. Русские мужики рассказывают… Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе (1918–1977). Лондон: OPI LTD, 1983.

Примечания
1. «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ –начала ХХI в./Сост., предисл., общ. ред. К. М. Антонова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.
2. См., например: Amarasingam, A. (ed.) (2010) Religion and the New Atheism. A Critical Appraisal. Leiden-Boston: Brill.
3. См.: «Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI в. Под ред. К. М. Антонова. М., ПСТГУ, 2014. С. 9–15. Пример такого разногласия — полемика между П. Н. Костылевым и К. М. Антоновым на портале religious-life.ru. См.: Костылев П. Н. О критике этического подхода к истории отечественного религиоведения. В порядке дискуссии // Религиозная жизнь; Антонов К. М. Этический подход или анализ этоса? В продолжение дискуссии // Религиозная жизнь.
4. Недооценка этого факта ведет к тому, что большинство критических замечаний М. М. Шахнович бьет мимо цели, а приводимые примеры скорее подтверждают актуальность поставленных проблем, чем опровергают те или иные позиции. Так, автор пытается противопоставить Путинцева как «разоблачителя» «настоящему ученому» Бонч‑Бруевичу. Проблема заключается в том, что «разоблачительство» Путинцева осуществляется в точном соответствии с известным принципом «пар тийности» и методологией классового анализа, в отношении которых Бонч‑Бруевич выступал как один из основоположников. Этот пример скорее подтверждает тезис о проблематичности этоса научной полемики того времени, в котором между чисто научными и политическими аргументами, между риторикой и предметной дискуссией («рясоносный ученый»), между полемикой и доносом так и не удалось провести четкого разграничения. В книге рассматриваются аналогичные случаи в отношениях А. Т. Лукачевского, Н. М. Маторина и П. Ф. Преображенского, П. Федосеева и В. Сарабьянова. Вопрос, который мы задаем, — это вопрос об условиях возможности такой ситуации, когда квалифицированные научные и разоблачительские тексты, а также показания подследственного могли быть подписаны одним и тем же именем, когда элементы того, и другого, и третьего могли соседствовать в рамках одного текста. О такой тройственной роли, например, А. И. Клибанова, чья научная квалификация — вне всяческих сомнений, см. исследование на основе архивных материалов: Поповский М. А. Глава XIII. Перед уходом в вечность (1957–1977) // Поповский М. А. Русские мужики рассказывают… Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе (1918–1977). Лондон, 1983 [http://krotov.info/libr_min/16_p/op/ovsky_02.htm#13; дата обращения 16.02.2015]. Этическая проблематика советской науки в целом на большом эмпирическом материале рассматривается в книге Поповского «Управляемая наука».
5. Сюда можно отнести упреки в чрезмерной узости понимания «религиоведения», претензии к библиографическим работам Воронцовой и Кольцова, указание на исключительное внимание к советскому периоду (в действительности дорево люционной науке посвящены большие разделы в статьях Антонова «От дореволюционной науки о религии к советскому религиоведению…» и о концепции Шмидта, в статье Костылева о религиоведении в МГУ , в статье Сафронова об изучении «сект»).
6. Вновь приведем пример из размышлений М. М. Шахнович. Интерпретируя цитату из Дневника Л. Я. Гинзбург, автор показывает нам, «как интеллектуал, разделявший отнюдь не все ценности советской системы, пытался найти себе место в обществе и при этом не поступиться принципами» (с. 189–190). Здесь возникает чисто методологический вопрос: можно ли, опираясь на опыт таких исключительных личностей, как Л. Я. Гинзбург, пытаться дать общую характеристику «дискурса о религии» советской эпохи? Как быть при этом с массой рядовых кандидатов и докторов наук, которые, не обладая той степенью рефлексивности и выраженности личностного начала, какой обладала Гинзбург, ориентировались в гораздо большей степени на «поиск места», чем на «принципы», тем более что никакой коллизии между принципами и местом они не испытывали? Но неужели все они были «идеологами — пропагандистами»? Не велика ли цена, которую автор платит за спасение советской науки, выбрасывая на свалку большую часть произведенного ею научного продукта? Однако та же цитата может быть понята совершенно иначе: власть, в том числе и научная, интересовалась не самим фактом применения социологических методов, а требовала применения совершенно определенных методов, полагая их единственно научными и, одновременно, политически благонадежными — и поэтому те, кто их применял, получали все, а те, кто применял другие, — ничего. Иными словами, тезис об экстремальности науки советского времени этой цитатой скорее подтверждается, чем опровергается, если анализировать ее не с точки зрения борьбы за выживание отдельной личности, а с точки зрения общих правил, действующих в сообществе.
7. Так, например, М. М. Шахнович говорит о «клерикализации» как скрытой цели проекта. Об этом, с ее точки зрения, свидетельствуют мои сожаления по поводу несостоявшегося в нашей науке предметного обсуждения концепции о. В. Шмидта, а также слова о «церковном значении» нашей работы. Если бы уважаемый автор обратила внимание на то, что основную обеспокоенность при этом у меня вызывают бессознательные рецепции советской модели в церковной среде (а они‑то как раз и являются основным проводником клерикализации в наше время), ее подозрения рассеялись бы. К счастью, в отзыве А. И. Кырлежева представлена прямо противоположная и гораздо более соответствующая нашим намерениям оценка этого аспекта работы.
8. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М.: Наука, 1973. С. 83.
9. Блок М. Апология истории. С. 46, 51.
Источник: Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 198–217.
Tags: Методология, Религия
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments