2013ivan (2013ivan) wrote in m_introduction,
2013ivan
2013ivan
m_introduction

Этос отечественного религиоведения 1920–1980-х годов: опыт реконструкции. Продолжение.

Конструирование неприязни: хронические болезни советской науки.

Опять религиоведение , Мем твое выражение лица


Этос науки о религии советской эпохи.

Обратимся с этой точки зрения к этосу науки о религии советской эпохи и дадим его обобщенную характеристику по намеченным выше направлениям.

Ценность знания
Следует отметить, прежде всего, два обстоятельства.
1. Советский атеизм и возникающая в его контексте наука о религии вдохновлялись мощным освободительным пафосом.
2. Именно в контексте этого пафоса достоверное знание о религии предстает не как самостоятельная, но как
инструментальная ценность, причем эта инструментальность окрашена общим негативным отношением к предмету исследования: целью получения знания о религии как препятствия на пути к свободе является критика религии в перспективе ее конечного изживания.

Это отношение, восходящее, разумеется, к «классикам», ярко проявилось уже в наиболее ранних дискуссиях первой половины 1920-х годов, конституировавших дальнейшее развитие марксистско-ленинского подхода.
Уже ранний Маркс рассматривает «критику религии» как «предпосылку всякой другой критики» [13].
С этой точки зрения всякое осмысленное знание о религии неизбежно оказывается разоблачающим знанием, имеющим значение только в контексте общей перспективы освобождения человека.
Аналогично в очень влиятельной работе Ленина «О значении воинствующего материализма» обращение к «современной научной критике религии» получает смысл только в контексте «борьбы с господствующими религиозными мракобесами».
Нюансированность позиции, пафос научной нейтральности интерпретируются здесь исключительно как «прислужничество господствующей буржуазии» [14]. Присутствующая в таком подходе диалектика раскрывается в последующей дискуссии.
Ее основным событием следует считать противостояние органов Союза воинствующих безбожников — газеты «Безбожник» и журнала «Антирелигиозник» (Ем. Ярославский) — и знаменитого журнала Московского областного комитета ВКП(б) «Безбожник у станка» (М. Костеловская), проходившее как раз по линии, разделявшей «научную» критику религии, предполагавшую признание необходимости ее изучения, и слабоотрефлектированное желание «обрушиться на религию и духовенство» [15].
Победа первого направления закрепила одновременно и относительную легитимность научных подходов, и их служебное по отношению к антирелигиозной практике положение.
Подобное положение сохранилось вплоть до самого конца советской эпохи.
Как писал один из наиболее авторитетных авторов позднего периода Д.М. Угринович, «для марксистской науки изучение психологии верующих не является самоцелью.
Выводы ученых должны стать средством дальнейшего совершенствования организации атеистической работы, направленной на преодоление религиозных заблуждении» [16].

При этом религия априори рассматривается не просто как форма иллюзорного сознания, но как сущностно реакционная и даже контрреволюционная общественная сила.
Это негативное жизненное отношение к религии становится неотъемлемой предпосылкой ее научного изучения.
Такое отношение мы опять-таки находим уже у Маркса (и даже у Фейербаха) [17], у Ленина оно радикализуется и принимает форму резкой личной нетерпимости [18], которая неизбежно, в силу сакрализации фигуры вождя, накладывается на всю последующую советскую традицию.
Эта «презумпция контрреволюционности» окрашивает не только церковную политику большевиков в 20–30-е годы, но и, в силу указанного выше отношения, их исследовательскую практику, значимым образом влияет на ее результаты.

Большевистские аналитики выискивали контрреволюционный подтекст в текстах религиозных мыслителей не менее рьяно, чем большевистские следователи — в поступках религиозных деятелей.
Чрезвычайно яркое выражение эта связь религии и реакции, равно как и ряд других важных ценностных соотношений, получила у одного из наиболее значимых основоположников теории и практики «антирелигиозной работы» и одновременно религиоведческих исследований на советский лад — А.Т. Лукачевского.
В его программной речи «Реконструктивный период и очередные задачи Союза воинствующих безбожников» (1930) указанные темы собираются вместе и выстраиваются в единую логику.
Три последовательных этапа развертывания борьбы с религией (агитационный — первые годы соввласти; пропагандистский — середина и вторая половина 20-х годов, т.е. эпоха нэп; и новый, реконструктивный, связанный с пятилеткой, ставящий задачи «внедрения безбожного быта в каждый уголок жизни» [19]) требуют каждый своих, все более основательных форм изучения религии и ее влияния на общество.
Ставится задача «поднять антирелигиозную пропаганду на научную высоту» [20].
Эта задача подразумевает, по Лукачевскому, задачу университетской институциализации науки о религии, хотя и в ее специфическом, «антирелигиозном» изводе: необходимо «преобразование антирелигиозного цикла в Ленинградском университете в антирелигиозное отделение и открытие таких отделений в целом ряде других вузов…» [21].
В эту логику хорошо укладывается сталинская идея «усиления классовой борьбы» [22], получающая у Лукачевского специфическое «религиоведческое» прочтение: реконструктивный период ведет к усилению контрреволюционной работы «церковников» и «сектантов», противопоставить которой следует, по Лукачевскому, не прямое силовое противодействие, но продуманную политику, опирающуюся на марксистское понимание природы происходящих религиозных процессов и конкретные полевые исследования [23].
Так или иначе, но встроенная во всю эту конструкцию риторика «борьбы с религией», то обостряясь, то смягчаясь, будет окрашивать отечественный религиоведческий дискурс на всем протяжении советского периода [24].
Если в 20–30-е годы она предстает в относительной чистоте и даже усиливается дополнительными вводными, типа упоминавшейся выше идеи усиления классовой борьбы, то в послевоенные годы она сложным образом взаимодействует с риторикой диалога коммунизма и христианства, «объединения всех прогрессивных сил человечества» и т.п.
Риторика борьбы сохраняет и здесь, однако, свой основополагающий характер: любой диалог, даже если он ведется в целях «борьбы за мир и разоружение», осуществляется «несмотря на противодействие клерикальной реакции», в контексте «мирового революционного процесса», «борьбы против империализма» и «социальных преобразований», в перспективе «восприятия трудящимися-католиками идей научного коммунизма», а в социалистических странах — «совместного строительства развитого социалистического общества», в котором (что обычно не уточняется в соответствующих текстах) «религиозные предрассудки» подлежат «окончательному преодолению» [25].


Ценность научной традиции

Это жизненное отношение к религии окрашивает и отношение к научной традиции ее изучения: эта традиция обладает ценностью лишь постольку, поскольку служит борьбе с религией как конечной цели.
Именно так обосновывается в вышеупомянутой статье Ленина «союз с Древсами».
Аналогичным образом формируют свой подход его ближайшие соратники: Скворцов-Степанов и Луначарский.
Так, в целом пренебрежительно отзываясь о библейской текстологии, Скворцов указывает ее исключительно техническое (и при этом, конечно, разрушительное для религии) назначение: «она может раскрыть только одно: там-то имеются противоречия, там-то соединены разнородные сообщения, там-то сделаны дополнения, вычеркивания, перетасовки» [26].
В дальнейшем такое отношение сохранится как у предвоенных, так и у послевоенных авторов.
Все они склонны оценивать существующие в науке о религии подходы главным образом с точки зрения их апологетичности (это плохо) или критичности (это хорошо), причем так, что подлинно научная и последовательно критичная критика оказывается возможна только в рамках ортодоксального истолкования марксистско-ленинского подхода: «Только марксизм-ленинизм, теория пролетарского атеизма, вскрывающая социальные корни религии, могут дать обоснование возможности и неизбежности полного исчезновения религии с уничтожением классового эксплуататорского общества» [27].

Отрицая ценность научной традиции, как следствие, исследователи-марксисты склонны полностью игнорировать или прямо отрицать наличие собственной, внутренней логики ее развития.
Основным фактором этого развития они считают динамику социальных отношений и классовой борьбы.
При этом в ее отношении культивируется специфическая марксистская подозрительность, которая используется как еще один аргумент в пользу ее дисквалификации.
За сменой научных теорий советские авторы почти всегда склонны видеть «какие-то социальные предпосылки, вытекающие из классовой борьбы» [28].
Вот как изображается этот механизм в одном из наиболее популярных и авторитетных предвоенных учебных пособий: «Грозный призрак социальной революции, ниспровергающей все авторитеты и божественные заповеди, наполнял страхом сердце филистеров и “дипломированных лакеев поповщины”, заставлял даже серьезных ученых пугаться своих собственных выводов».
В результате, «в эпоху загнивания капитализма… буржуазная наука в области изучения общественных явлений остановилась на полпути, а затем и вовсе обратилась вспять» [29].
В форме довольно прозрачного намека эта подозрительность видна и впоследствии: «Многие современные буржуазные ученые ухитряются как-то закрывать глаза на то самое существенное в тотемизме, что их предшественники хорошо видели: на его чисто коллективный характер» [30].

Отдельные исключения, как правило, принадлежащие еще к старой школе, не оказывают в этом отношении существенного влияния.
Труды наиболее авторитетных авторов старой школы подвергаются реинтерпретации: так происходит, например, с работами Штернберга [31].
Менее авторитетные авторы, даже вполне лояльные по отношению к «безбожной работе» и разделяющие пафос борьбы с религией, подвергаются травле и ликвидируются морально и физически именно за свое чрезмерно академическое отношение к научной традиции [32].
Это отношение несколько смягчается в послевоенных работах, авторы которых, считая «абсолютно неприемлемой» методологию своих «буржуазных» оппонентов, склонны, однако, признавать ценность накопленного ими «фактического материала», «методов и процедур… эмпирических исследовании» [33].

В результате, любые формы немарксистской или «ошибочной» марксистской критики религии рассматриваются, как уже было отмечено, как явные или скрытые, сознательные или бессознательные формы апологии религии и, соответственно, как проявления враждебных пролетариату и советскому государству классовых сил.
Авторы 1920–1930-х годов выстраивают следующую, весьма строгую, с их точки зрения, логику: «В наших условиях механистическая трактовка религии непосредственно перерастает в правооппортунистическую практику в вопросах антирелигиозной пропаганды».
Она ведет к «смазыванию наличия классовой борьбы».
Из чего следует: «Правооппортунистический уклон в практике антирелигиозной работы… представляет главную опасность на данном этапе… выражает идеологию кулачества, использующего религию в борьбе с социалистическим наступлением, заинтересованного в сохранении религиозного мракобесия» [34].
В работе 1934 года, изданной уже после
коллективизации и массового «раскулачивания» 1929–1931 годов, но до убийства Кирова и больших процессов 1936–1937 годов, декларации такого рода имели чисто риторический смысл и служили целям борьбы группировок внутри самого научного и философского сообщества, придавая этой борьбе совершенно внешнее ей политическое измерение.
Политическая риторика становится здесь средством разрешения внутринаучных разногласий.
Но тем самым оппонент в научной дискуссии неизбежно оказывается классовым врагом, подлежащим моральному или (при наличии возможности) физическому уничтожению.
Коллега, разумеется, рассматривается как товарищ в общей борьбе, однако товарищеская полемика постоянно грозит перерасти в разоблачение скрытых врагов, критическая аргументация с легкостью оборачивается доносом.
Границы адекватной полемики постоянно сужаются в 20–30-е годы и несколько расширяются в послесталинский период.
Однако установить четкую границу между научным и политически-мировоззренческим дискурсом в рамках проекта советского научного атеизма так и не удалось.
Постоянная возможность отсылки к мировоззренческой и (тем самым) политической неблагонадежности или к той или иной форме классовой борьбы окрашивают как внешнюю, так и внутреннюю советскую научную полемику в очень специфические этические и риторические цвета [35].

С таким отношением к истории своей дисциплины тесно связано характерное особенно для раннего времени прямое отрицание академизма как ценности, попытки его дисквалификации как буржуазной, враждебной «пролетарской науке» концепции.
Если первоначально некоторые сформировавшиеся еще в условиях дореволюционной науки авторы-марксисты (В.Д. Бонч-Бруевич, Н.М. Никольский, М.Н. Покровский) пытались обосновать марксистскую программу в рамках стандартного академического научного дискурса [36], то в дальнейшем «академизм» или «эклектизм», понимаемые именно как стремление к чистому, «беспартийному» знанию, становятся ругательными словечками, с помощью которых молодые ученые, «считавшие себя проводниками марксистских принципов в науке», но неспособные к поддержанию «сугубо научных споров», «“прорабатывали” своих профессоров», что для последних зачастую заканчивалось печально [37].
Следует отметить трагизм ситуации: на ранних этапах своей научной карьеры «профессора» зачастую сами участвовали в подобных «проработках» или даже инициировали их [38].


Продолжение далее.
Tags: Методология, Психологический портрет, Психология творчества, Религия
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments