2013ivan (2013ivan) wrote in m_introduction,
2013ivan
2013ivan
m_introduction

Categories:

Мужество, справедливость, философия: читая «Лахета» Платона



Тема  мужества  и  военно-вирильной  доблести  далека  от  чистого  акаде-
мизма,  и  самая,  по  видимости,  мирная  политическая  и  социальная  повестка
может неожиданно актуализировать ее. Уже в платоновском «Лахесе» ставит-
ся вопрос о том, нужно ли мужество только в бою. В статье обсуждается во-
прос,  является  ли  гражданское  мужество  идеалом  Сократа / Платона,  или  же
они  предусматривают  какую-то  специфически  философскую  добродетель,
близкую по типу мужеству, но превосходящую ее (kallion).
-------------------------------------------------------------------------------

Лента  новостей  способна  придать  актуальность  самым  отвле-
ченным  академическим  темам.  Вот  и  сейчас  та  проблема  военной
(и,  как  мы  увидим,  не  только  военной)  доблести,  которую  стало
привычным обозначать через «мужество» 1 , брутально вырвалась из
сферы  ученых  дебатов  и  обрела  своего  рода  непрошенную  злобо-
дневность. Действительно, нынешний общественный кризис привел
к попытке власти выйти из него через внешний военный конфликт.
Это стало возможным только с опорой на определенный запрос сни-
зу. Он был предъявлен в виде тоски по милитарным доблестям со
стороны  общества,  объявившего  эмансипационные  идеалы  уста-
ревшими и поставившего в центр своих критериев и ценностей сы-
тость  и  комфорт.  Такая  тоска  обусловлена  не  только  культурно −
сменой ценностей или утратой определенности в мужской идентич-
ности,  требующей  реванша.  Процесс  деиндустриализации,  охва-
тивший  в  ходе  последних  десятилетий  страны  Запада,  принял  в
России формы катастрофы – стремительного, социально и морально
не  подготовленного  разгрома.  Одновременно  рухнули  привычные
милитарные параллели в организации индустриального производства
(армия рабочего класса, армия рабочих рук, трудовой подвиг, трудо-
вая дисциплина, битва за урожай и пр.). Деиндустриализация и – ши-
ре – уход ручного или физического труда с авансцены производства
отнимает у общества последний шанс сублимировать квазиживотную
энергетику  невоенным  способом.  Цивилизационная  тенденция  к
демократии и правовому государству ведет к уравнению голосов и
шансов: мужчины, женщины, дети и старики, здоровые и инвалиды
должны  иметь  соответствующие  возможности  для  благосостояния.
Такая скучная идиллия (которая еще, впрочем, бесконечно далека от
своего  воплощения)  не  устраивает  любителей  грубой  силы,  равно
как и тех, кто исполнен восхищения ею. В этих условиях неудиви-
тельно,  что  такие  криминально-карнавальные  персонажи,  как
Стрелков-Гиркин,  стягивают  на  себя  ностальгические  фантазмы,
становятся, пусть и на миг, героями нашего времени. Если не полу-
чилось построить правовое общество, так, может быть, удастся хотя
бы  пожить  по  законам  джунглей?  Идеалы  справедливого  обще-
ственного  устройства  оказываются  вдруг  отброшенными  в  пользу
глубоко архаических моделей.
Немногим более десятилетия назад тема мужества так же стала
предметом публичной, внеакадемической рефлексии. Это случилось
буквально  в  первые  дни  после  трагических  событий  11  сентября
2001. Журнал The New Yorker обратился к самым видным интеллек-
туалам  с  просьбой  прокомментировать  по  свежим  следам  произо-
шедшую  национальную  драму.  Мужеству  и  трусости  посвятила
свою реплику Сюзан Сонтаг. В пику официальной оценке она отка-
залась квалифицировать варварский акт террористов как трусливый.
В  отличие  от  американских  летчиков,  осуществлявших  бомбарди-
ровки Ирака, авторы нью-йоркских террактов не просто рисковали
своими жизнями, но и заведомо жертвовали ими. Мужество, по ее
мнению,  нейтральное  в  моральном отношении качество,  и  злодеев
11 сентября можно трактовать как угодно, но только не как трусов:
«Что  касается  мужества  (этой  моральной  нейтральной  добродете-
ли): что ни говори по поводу устроителей вторничной бойни, но они
не  были  трусами»  [9].  Она  имела  в  виду  буквальную  само-
отверженность  террористов,  их  способность  пожертвовать  свои
жизни,  которой  нелепо  противопоставлять  высокотехнологичную
стратегию  американской  армии,  делающей  всё  возможное,  чтобы
обезопасить  американских  военных  (хирургические  ракетные  уда-
ры, беспилотники…). Вскоре после этого Сонтаг обвинили в оправ-
дании террористов, чуть ли не в потворстве им. Эти упреки были,
конечно,  несправедливы:  она  лишь  отказалась  применять  к  ним
термин, употребляемый как антоним мужества. Мужество же она –
совершенно в платоновской традиции – трактовала не как доброде-
тель per se и в любых обстоятельствах, а связанную и зависимую от
представлений о справедливости и благе.
Контекст размышлений о мужестве Сократа и Платона оказы-
вается,  таким  образом,  предельно  близким  к  нашей  сегодняшней
ментальной ситуации. Всегда ли мужество является добродетелью?
Является ли добродетелью мужество, проявленное в битве за непра-
вое  дело?  Зависит  ли  моральная  составляющая  мужества  от  цели,
которой оно служит? Способно ли само мужество эту цель опреде-
лить и отличить благую цель от порочной? Отличимо ли (и для ко-
го) мужество во Благо от своего двойника – мужества, проявленного
в  неправедной борьбе?  Наконец,  с  точки  зрения  сократовского ра-
ционализма, разве возможно мужество не во благо (как его понима-
ет актор)?
У  Платона,  по  меньшей  мере,  два  диалога  затрагивают  тему
мужества.  «Лахет» посвящен ей целиком, тогда как в «Протагоре»
(360 c-d) дискуссия о мужестве служит иллюстрацией или же крите-
рием проверки теории. «Лахет», с одной стороны, − типичный «со-
кратический»  диалог  (т. е.  относящийся  к  ранней  фазе  творчества
Платона);  с  другой  –  он  стоит  в  группе  сократических  диалогов
особняком: именно в нем Платон достаточно подробно вводит образ
Сократа (180 b-181c, 187 е-188 с), тогда как в других диалогах зна-
комство с ним участников (и слушателей/читателей) диалога пред-
полагается и само собой разумеется. Поводом для введения Сократа
является необходимость представить его именно в контексте муже-
ства – рассказать о том, принимал ли он участие в военных экспе-
дициях  и  как  себя  в  них  проявил.  Такой  заход  был  необходим  и
потому, что соотношение «слова – дела» (logoi – erga) представля-
лось  классическому  греку  базисным.  У  Демосфена  «понимание  –
начало доблести, мужество – ее исполнение» (LX, 17). В «Лахете»
это соотношение служит одной из сквозных линий диалога 1
.
                                             
1
Эта линия взята за основу интерпретации диалога  у: O’Brien, M. The Unity of the
‘Laches’ [6].

Сопоставление «Лахета» и «Протагора» одно время было пред-
метом дебатов. Разница в трактовке темы между двумя диалогами
очевидна. В  «Лахете» противопоставляются позиции Лахета и Ни-
кия,  при  этом  выбор  или  решение,  по-видимому,  остаётся  откры-
тым,  тогда  как  в  «Протагоре»  Сократ  явно  выступает  со  своей
рационалистичной  позицией  (мужество  –  это  знание/наука  о  том,
чего  следует  или  не  следует  бояться).  Эту  разницу  обычно  объяс-
няют,  либо  (1) утверждая,  что  в  «Лахете»  Сократ  всё-таки  стоит,
пусть и не очень явно, на стороне Никия, отвергая и даже высмеи-
вая  Лахета,  поэтому  противоречия  между  «Лахетом»  и  «Протаго-
ром» нет никакого, либо (2) допуская эволюцию взглядов Платона:
в «Лахете» он не был уверен в интеллектуализме Сократа и тести-
ровал его, тогда как в «Протагоре» открыто к нему примыкает.
Другой  специфической  чертой  диалога  является  эволюция  са-
мого  вопрошания.  Эта  черта  является  столь  важной  и  ярко  выра-
женной,  что  частый  (и только  что приведенный)  вывод о  том,  что
диалог  заканчивается  ничем  (или  вничью),  т. е.  безрезультатно,
нуждается в радикальном пересмотре. Главным результатом диало-
га, мастерски ведомого Сократом, является ступенчатый пересмотр
предмета вопрошания. Действительно, читатели диалога (даже сре-
ди именитых исследователей) забывают или игнорируют то обстоя-
тельство, что инициаторы дискуссии, незадачливые отцы Лисимах и
Мелесий,  сначала  хотят  узнать,  как  вырастить  из  их  сыновей  про-
славленных мужей: именно это они на самом деле имеют в виду, го-
воря о воспитании  «достойнейших», или, буквально,  «наилучших»
(aristoi, 179 b 2). Их поэтому интересует только, насколько гопли-
томахия  способствует  стяжанию  славы,  тому,  чтобы  их  сыновьям
впоследствии «было что рассказать» своим детям (179 с).
Не  столько  диалектическое,  сколько  риторическое  мастерство
Сократа заключается в том, чтобы незаметно сместить центр тяже-
сти обсуждения с этого – второстепенного и традиционалистского –
вопроса  к  другим,  более  этическим.  Философский  гений  Сократа
состоит, собственно, в понимании необходимости, насущности та-
кого  смещения.  Сначала  Сократ  незаметно  протаскивает  тезис  о
том, что мужество – это не вся добродетель. Нам сегодня такая поста-
новка вопроса может показаться, скорее, самоочевидной, но классиче-
ский  грек  был  склонен  не  различать  мужество  и  добродетель  (в
русском языке они подобным образом сливаются в слове «доблесть»):
«Добродетель мужества является одной из самых базовых политиче-
ских установок; [в древнегреческой политической мысли] она стано-
вится политической добродетелью par excellence» [1, p. 33].
Таким образом, мужество было не только для архаического, но
и  для  классического  грека  воплощением  добродетели,  доблести
(aretê).  Косвенное  свидетельство  тому  можно  найти  в  том,  что,
например,  у  Демосфена,  kakia  употреблялась  в  смысле  трусости.
Латинское virtus служило переводом как andreia, так и аretê. Такое
словоупотребление  дошло  до  нововременной  моральной  филосо-
фии. Кант сближает их, характеризуя способность оказывать сопро-
тивление сильному, но несправедливому противнику как «Tapferkeit
(fortitudo)»,  a  добродетель  как  «Tugend  (virtus,  fortitudo  moralis)».
Для Сократа и раннего Платона отождествление мужества с добле-
стью, вообще, возможно только разве что через понятие страха: му-
жество  есть  знание  о  том,  чего  следует  опасаться  как  НЕ  блага.
Симптоматично  также,  что  в  конце  «Лахета»  разговор  заходит  о
единстве  доблести.  В  «Протагоре»  же  (Протагор.  329  е-d)  вопрос
уже эксплицитно ставится о том, следует ли рассматривать набож-
ность,  мужество,  выдержку  и  справедливость  как  разные  названия
одного и того же или же как части единой добродетели. В «Лахете»
же задача, поставленная Сократом, а именно найти, какой частью
добродетели является мужество, уже является его стратагемой: для
генерала Лахета мужество и есть (вся) добродетель.
Важной проблемой, которая ускользает от участников диалога,
но на которую пытается их навести Сократ, является характеристи-
ка  собственно  мужества.  Полностью  ли  рациональна  эта  доброде-
тель?  Именно  мужество  составляет  наиболее  проблематичный
случай  совмещения  'тюмического'  с  логикой  рационалистической
морали.  Оппозиция  этих  опций  в  диалоге  «Лахет»  остается  нере-
шенной. Эволюционировала ли позиция Платона?
По мнению Д. Деврё, исторический Сократ был близок, если не
идентичен по взглядам с Никием, тогда как Сократ «Протагора» –
это Платон [3; 4]. Иначе говоря, платоновский («фиктивный») Со-
крат бьет исторического, утверждая, что науки мало и что дерзость
тоже нужна. Этому, однако, противоречит то обстоятельство, что у
других сократиков (или в других источниках наших знаний истори-
ческого  Сократа),  Ксенофонта  и  Антисфена,  Сократ  не  предстает
таким однозначным интеллектуалистом, как у Платона.
Для Лахета военные умения (в частности, бой в военном снаря-
жении, гоплитомахия) суть не что иное, как ухищрения (sophisma).
Интересно, что герои перформативно подкрепляют свои доктрины.
Лахет  своей  гневливостью  указывает,  куда  может  привести  ставка
на «тюмическое» [11, p. 117, n.4]. Однако Платон вряд ли мог пол-
ностью отождествить Сократа с Никием. Исторический Никий был
слишком подвержен страхам и зависим от предсказаний оракулов и
прочих  суеверий,  и  известные  исторические  эпизоды  показали,
насколько  опасным  для  общих  интересов  может  быть  такая  осто-
рожность. Впрочем, не следует забывать, что его поражение в сици-
лийской  экспедиции,  вызванное  его  медлительностью  и
нерешительностью, в немалой степени объяснимо тем, что он оспа-
ривал  целесообразность  похода,  считая  его  продолжением  необуз-
данного  афинского  империализма.  Он  проиграл  в  дебатах  и  был
вынужден возглавить поход, который не одобрял и к которому у не-
го  поэтому  не  лежало  сердце.  Отсюда,  возможно,  его  чрезмерный
страх  перед  волей  богов,  против  которой,  как  он  считал,  и  пошли
афиняне. В этом отношении между Никием и Сократом обнаружи-
вается еще одно сходство, не зависимое от роли «знания» и от воз-
можности  (или  нет)  научиться  добродетели.  Для  Никия,  как  и  для
Сократа, небезразлично, ради какой цели и для какого дела прояв-
ляется  мужество. Для  Лахета  же  такой  проблемы  не существует.
Он  легко  может  приводить  в  пользу  своей  точки  зрения  впере-
межку военные эпизоды, в которых в какой-то степени решались
судьбы Афин, и эпизоды простого грабежа, где не могло идти ре-
чи не только о борьбе за справедливость, но, собственно, и о муже-
стве (183 с-184 а).
Другим смещением, предпринимаемым Сократом, было движе-
ние  дискуссии  от  чисто  военного  мужества  к  более  широкому  его
понятию. В начале диалога и Лисимах с Мелесием, и тем более Ла-
хет  с  Никием  (они  же  −  военачальники)  не  подвергают  никакому
сомнению полное отождествление мужества с воинской доблестью.
Победа своего полиса над другими выступала для них окончатель-
ной гарантией правомерности действия и полноценным оправдани-
ем проявленного  мужества. Задавая вопрос, который не входил до
этого в горизонт обсуждения, а именно, существует ли добродетель
(190 b), Сократ имплицитно разводит (предполагаемое) благо горо-
да и моральное оправдание действия.
В перспективе истории идей Сократ выступает здесь отнюдь не
просто собеседником или даже неявным ведущим дискуссии. Прак-
тически дискуссия в «Лахете» является поворотным пунктом в ис-
тории  самого  мужества:  из  чисто  военного  это  понятие  станет
общечеловеческой  и  общеполитической  добродетелью.  Если,  по
словам  К. Басси,  аndreia  является  постгомеровским  понятием,  за-
фиксировавшим  «переход  от  индивидуального  воинственного  к
коллективному политическому этосу» [2, p. 26], то Сократ в «Лахе-
те»  и  воплощает  этот  переход  наиболее  красноречивым  образом.
Согласно  Т. Шмиду,  военная  и  гражданская  разновидности  муже-
ства имеют разные родословные [8, р. 113]. Первая восходит к го-
меровской  воинской  доблести.  Причем  у  Гомера  еще  не  было
andreia, a только enoree
− дерзость, смелость, в точном смысле это-
го  слова −  «способность  сметь» 1 ,  вторая  же  –  к  выдержке
(tlemosunê),  доблести,  которую  воплощал  Одиссей 2 .  «Выдержка»  –
это лишь обозначение, а отнюдь не эквивалент греческой tlemosunê.
К  выдержке  и  стойкости  нужно  еще  примыслить  и  способность
обернуть  испытание  и  беду  в  свою  пользу  –  то,  что  сегодняшние
психологи  называют  «резильентностью»  (resilience).  Г. Френкель
подчеркивает трудности перевода: «У нас нет точно соответствую-
щей  идеи,  и  приходится  прибегать  к  весьма  длинному  парафразу.
Здесь имеется в виду сильная и сложная установка ума; дух сопро-
тивления, позволяющий угнетенному и задавленному снова стать на
ноги; род  активного  терпения,  укрепляющего  закованного  в  цепи»
[5,  p.  421].  Конечно  же,  andreia  восходит,  скорее,  к  enoree,  чем  к
tlemosunê,  но  уже  в  попытке  определить  andreia  собеседники  упо-
минают «некую твердость» (karteria tis), которая уже явно переняла
черты tlemosunê. Сократ неявно смещает тему мужества и воспита-
ния так, чтобы поставить вопрос о том, какой вид мужества нужен
полису в мирное время. Для Сократа очевидно, что именно оно со-
ставляет нормальную темпоральность города, тогда как для Лахета
мир – это короткий (и, возможно, досадный) перерыв между война-
ми.  Мужество  гражданина  Платон  понимает  как  способность  при-
держиваться  своего  суждения  во  всех  обстоятельствах
(Государство. 442 b-c, 429 c-430 b; см. также 659 а).
В том, что гражданину мужество может понадобиться и в мир-
ное время, ни у Сократа, ни у Платона сомнений не было. Интерес-
ней  другой  вопрос:  «Считали  ли  они  гражданское  мужество
наивысшей его формой?» Мужественный гражданин придерживает-
ся, так или иначе, своего мнения (doxa). Уже в силу этого его муже-
ство  ограничено  пределами  его  мнения  как  противостоящему
истине и истинному знанию. Платоновский Сократ в «Государстве»
эксплицитно  включает  мужество  в  число  доблестей,  свойственных
                                             
1
См. ее обсуждение в Илиаде XIII, 274-94.
2
См. Одиссея IV, 447; V, 222; VI, 188–90; XIII, 307–10; XVIII, 130–37, 319; XX, 9–30

человеку философской природы alias идеальному правителю (490 с
10)  наряду  с  великодушием,  понятливостью,  памятью.  Как  пони-
мать это участие мужества в портрете идеального философа? Что о
платоновской  идее  философа-правителя  сообщает  нам  это  обстоя-
тельство? Тут и оказывается, что гражданское понятие о мужестве
как  о  верности  традиции  при  любых  обстоятельствах  оказывается
недостаточным  (и  в  высшей  степени  несократическим:  Сократ  на
борьбу с традицией, собственно, и положил жизнь.
А. Тесситоре обратил внимание на то, что в «Государстве» Со-
крат намекает на различие, если не контраст, между политическим,
или гражданским мужеством и неким, далее им не определяемым и
не уточняемым, но более прекрасным (kallion) видом мужества (430
с).  Позже  в  том  же  диалоге  Сократ,  говоря  о качествах  философа,
употребляет  слово  «величие,  великодушие,  широта  души»
megaloprepeia. При всем семантическом объеме этого понятия [10]
основу его составляет бесстрашие перед лицом смерти (486ab) [11,
p. 126, n.22]. Эта характеристика отсылает нас к атмосфере «Аполо-
гии»  и  «Федона»  и  к  поведению  Сократа  в  последние  дни  и  часы
своей  жизни.  Не  приходится  сомневаться  в  том,  что  трагический
конец  Сократа,  потрясший  среди  других  сограждан  и  Платона,
предопределил его концепцию мужества как в его гражданской, так
и в иной, превосходящей ее ипостаси.
Другим ориентиром для понимания того типа мужества, кото-
рый  может  и  должен  быть  свойственен  философу,  дает  понятие
мыслящего,  или  рефлексивного  самообладания  (emphrôn),  которое
Алкивиад приписывает Сократу («Пир», 221а-с). Оно заключается в
решимости подвергать сомнению и вопрошанию любые мнения и в
отказе принимать любые традиции, пока они остались невопрошен-
ными. Таким образом, при всем возможно едином происхождении
гражданского  мужества  и  его  философской  разновидности  у  них
есть серьезные различия. Мужественный гражданин остается верен
ценностям полиса подобно тому, как мужественный гоплит прояв-
ляет  твердость,  не  отступая  или  (согласно  лукавому  исправлению
Сократа), по крайней мере, отступая достойно. В этом смысле граж-
данское мужество может столь же легко быть инструментализовано
полисом, как и воинское мужество. Философ отличается от гражда-
нина с точностью до наоборот: он не принимает ни одной полисной
ценности,  не  подвергнув  ее  испытанию.  Тесситоре  даже  заостряет
вопрос и говорит о глубинной несовместимости гражданского му-
жества и философского самообладания, скрытой их поверхностной
частичной  совместимостью.  Одним  словом,  они  пребывают  в
напряженных отношениях [11, p. 130]. Если Лахет во всем полагает-
ся на мудрость города, а Никий – на мудрость богов, то Сократ во-
площает готовность полагаться только на себя [11, p. 132]. Поэтому,
по  сути,  сократовская  концепция  философского  мужества-
самообладания представляет собой угрозу той беспрекословной ло-
яльности, которую Лахет считает основой гражданского мужества.
Напряжение  между  мужеством  гражданским  и  мужеством
«лучшим»  (kallion)  может  принять  и  характер  прямого  конфликта.
По  разным  платоновским  диалогам  рассыпаны  ситуации  прямой
конфронтации  мнения  (большинства,  tôn  pollôn)  и  знания.  Для  до-
стижения  этого  последнего  необходимы  не  только  диалектические
навыки,  подобно  тому,  как  для  победы  в  бою  недостаточна  наука
гопломахия.  Необходимо  противостоять  напору  некомпетентных
мнений.  С  таким  напором  сталкивается  арбитр,  который  должен
оценить выступления атлетов или артистов во время соревнований
или праздников. Ему приходится мобилизовать свое мужество, что-
бы не поддаться влиянию шума толпы. Он должен быть не учени-
ком,  а,  скорее,  учителем  ее  («Законы»,  658  е-659  а;  ср.
«Государство», 442 b-c, 429 с-430 b). От этого мужества арбитра за-
висит, не установится ли «порочная власть зрителей» (theatrokratia
tis  ponêra,  «Законы»,  701  а  3).  Что  же  касается  «знания  того,  чего
бояться, а что сметь», то по другую сторону баррикад, со стороны
актера  или  музыканта,  вовсе  не  странно  нисколько  не  бояться  вы-
ступать перед тысячной (некомпетентной) толпой и трепетать, вы-
ступая перед горсткой посвященных («Пир», 194 b-c, 218 d).
В сущности, Сократ показывает (в том числе самим движением
диалога), что мужество не является абсолютной и главной доброде-
телью. Добродетель стремится к Благу – вот абсолютная моральная
ось и принципиальный моральный критерий платонизма. Мужество
не  меньше,  чем  всё  остальное,  должно  проверяться  и  поверяться
этим критерием. Отсюда сократовская переинтерпретация мужества
как  «знания  того,  что  бояться,  а  что  сметь»  ([he]  tôn  deinôn  kai
tharraleôn epistêmê, 194 e11-195 а1): бояться нужно только того, что
может повредить душе, отвратив ее от блага. Для Сократа/Платона в
(мирной) жизни не только всегда есть место для мужества, но и ме-
сто для совершенствования этого мужества, чтобы сделать его еще
kallion. Современное общество, которое без особого преувеличения
можно характеризовать как theatrokratia ponêra, предоставляет для
этого совершенствования поистине безграничные возможности.

Список литературы
1.  Arendt  H.  The  Human  Condition.  Garden  City,  NY:  Doubleday  &  Co.,
1959.
2.  Bassi K. The Semantics of Manliness in Ancient Greece. in: Rosen & Sluit-
er, eds , 2003.
3.  Devereux  D.  T.  Protagoras  on  courage  and  knowledge:  Protagoras  351A-
B // Apeiron. – 1975. – Vol. 9.
4.  Devereux D. T. The Unity of the Virtues in Plato's Protagoras and Laches //
The Philosophical Review. – 1992. – Vol. 101, No. 4.
5.  Fraenkel H. From Poetry to Philosophy / trans. M. Hadas and J. Willis. –
N.Y.: Harcourt Brace Jovanovich, 1975.
6.  O’Brien M. The Unity of the ‘Laches’ // тYale Classical Studies. – 1963. –
Vol. 18.
7.  Rosen R. & Sluiter I.  (eds). Andreia: studies in manliness and courage in
classical Antiquity. Leiden, Boston: Brill, 2003.
8.  Schmid T. Socratic Conception of Courage // History of Philosophy Quar-
terly. – 1985. – Vol. 2, No. 2.
9.  Sontag  S.  [Letter],  in  «The  Talk  of  the  Town»,  The  New  Yorker,  9/24,
2001.
10. Stein R. Megaloprepeia bei Platon. Bonn: Philos. Fakultät der Rheinischen
Universität, 1965.
11. Tessitore A. Courage and Comedy in Plato's Laches // The Journal of Poli-
tics. – 1994. – Vol. 56, No. 1.

Tags: Методология, Платон
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments