sedoia (sedoia) wrote in m_introduction,
sedoia
sedoia
m_introduction

Categories:

Артем Магун // Философия и политика в учении Бенедикта Спинозы. Окончание.



Спиноза понимает право просто как другую сторону власти (мощи), так же как мысль у него является другой стороной материи, которую она мыслит. Не случайно Спиноза столь высоко ценит Маккиавелли (которого трактует как разоблачителя опасности тирании)[3]. Mightmakesright, как говорят по-английски – кто силен, тот и прав. «Каждый человек имеет столько же права, сколько власти (мощи)»[4]
Поэтому естественное право, стремление человека к самосохранению и увеличению движения, сохраняется в государстве: государство реально обеспечивает человеку самосохранение, увеличивает его практические возможности. Государство – это такое объединение множества людей, которое умножает их мощь. То есть у Спинозы не идет речь о чисто юридической, правовой логике, которая бы выступала критерием или конституцией реальности – любое правовое положение имеет смысл, только если оно отражает реальную расстановку сил.
В отличие от Богословско-политического трактата, в Политическом трактате отсутствует понятие «общественного договора». «Квази-объединение» множества в государство не является до говором. Договор –это ограниченно юридическое понятие, он придает слишком много значения символам. У нас же речь идет о реальном объединении. Поэтому естественное право и продолжает действовать в государстве.Впрочем, Спиноза близок к Гоббсу, когда утверждает, что естественное право в естественном состоянии является скорее ничтожным, так как свою мощь очень трудно применить. Напротив, объединение в общество увеличивает общую мощь. Поэтому, как и Гоббс, Спиноза считает, что в общественном состоянии человек теряет свое индивидуальное право, и имеет его лишь столько, сколько ему «уступает» совместная мощь[5].
Доктрина свободомыслия и критического отношения к авторитету, в том числе к религии, которая развивается в Богословско-Политическом Трактате, напрямую связана с его политической теорией, а именно идеей автономии человека, не снимаемой в общественном состоянии. Каждый думает за себя, и целью каждого является самопознание. Государство суммирует не только аффекты, но и рациональные интересы своих граждан.
Мы уже видим, какую роль играет у Спинозы понятие власти. Власть-мощь –potentia – это онтологическое основание государства, творческая энергия, принадлежащая Богу. Но у Спинозы есть и другое понятие о власти, которое выражается словами imperiumили potestas. Это – власть в юридическом смысле, либо верховная власть, либо другой тип властных полномочий. По-русски potentiaпереводят как мощь, imperiumкак верховную власть, а potestas – как власть. Но вообще-то говоря, все это власть: просто в одном случае она понимается как онтологическая способность, а в другом, как определенная, признанная другими способность. Спиноза не изобрел это различие, но он придает ему большое значение. Оно соответствует его различению между творящей и сотворенной природой (naturanaturansи naturanaturata). Сто лет спустя Эммануэль Сиейес воспроизведет это различение в своей знаменитой паре понятий: «учредительная власть» и «учрежденная власть». Но у Спинозы, в отличие даже от Сийеса, естественная власть-мощь множества не исчезает в государстве. Это означает, что мы не дистанцируем учредительную власть – революционную, хаотическую энергию политических аффектов, которая создает государство, а каким-то образом вбираем ее внутрь его.
Спиноза также различает между «гражданином» как активным участником государства и «подданным» как тем, кто подчиняется его законам[6]. Это раздвоение полностью вытекает из различения potentiaи potestas. Благодаря этому раздвоению в государстве возникает все-таки принуждение и порядок, и исходная естественная мощь человека как-то ограничивается законом. Значит, мы все-таки не можем избежать в государстве момента подчинения и несвободы.
После экспликации общей политической теории, Спиноза обращается к детальному исследованию типов режимов – монархии, аристократии и демократии (любой из них не противоречит его теории, поскольку эти различия касаются только правительственной, «верховной» власти, а субъектом ее остается «множество»). Он находит каждый из этих типов приемлемым, но при условии, что первые два приближаются к демократии: монархия, в духе Маккиавелли, опирается на народную армию, а аристократическая республика опирается на максимально многочисленное собрание[7]. Но действительно лучшим строем является демократия, «всецело абсолютная форма верховной власти» [8]. Правда, если во главе 2, пар. 17, Спиноза определяет демократию как строй, где верховная власть лежит на собрании, составляющемся из всего народа, то в незаконченной главе 11, посвященной собственно демократии, он уже ослабляет это требование и признает демократией любой строй, где «граждане, предназначенные для управления государством, не избираются как лучшие верховным советом, но определяются на это самим законом».[9] То есть демократией – в нетрадиционном для того времени, но в знакомом нам с вами смысле – называется скорее правовое государство, чем буквальное самоуправление.
В случае с предпочтением демократии мы снова видим, что в политической теории Спинозы воспроизводится его онтология: тотальность природы, в которой все вещи уравнены своим субстанциальным тождеством с Богом, отражается в тотальном единстве государства. Это сугубо философское понятие демократии уже по-настоящему современно: оно выводится из новоевропейской метафизики, следует из имманентности политики, из синтеза, который сохраняет множество в единстве. Платон в свое время отвергал демократию именно за то, что она приводит к власти хаотичное множество. А у Спинозы множество органически входит в высшее, абсолютное единство. Возможно, что только при условии этого высшего единства мы и можем говорить о хаотической множественности бытия… А это уже темы нашей насущной современности, почему мы и переходим к значению и сравнительной характеристике учения Спинозы.
3) Значение Спинозы.
Значение Спинозы заключается в том, что он соединил в своем учении энтузиазм перед открывшимся Новому Времени бесконечному и хаотическому единством мира и рационалистический пафос достоверного прояснения этого мира субъектом. Если Декарт и Гоббс противопоставили субъекта открытой бесконечности и поставили задачу методического овладения ею и ограничения ее извне, то Спиноза стремится овладеть ею изнутри, не ограничивая, а сохраняя бесконечную творческую субстанцию. То есть Спиноза соединил неоплатонический Ренессанс с рационалистическим 17 веком.
Ближайшим последователем политической теории Спинозы был Руссо. Он перенял у автора «Политического Трактата» как общий демократический дух, так и идею двойственности республиканского государства. В частности, он воспроизвел спинозистское разделение гражданина и подданного. Руссо, как и Спиноза, пытался совместить в своем учении рассмотрение юридических и материально-практических условий жизни государства, например реального экономического равенства наряду с юридическим. Общая воля является «объективно» правильным решением о материальной ситуации республики, и в то же время она формируется из суммы индивидуальных воль. Эту двойственность можно понять только исходя из параллелизма Спинозы.
Как и Спиноза, Руссо отвергает принцип репрезентации. Но в то же время, он категорически отвергает идею Спинозы о том, что «мощь создает право», которую он трактует как проповедь права сильного. Поэтому его общественный договор, в духе Гоббса, необратимо экспроприирует естественные права людей и формирует из них единую суверенную волю.
Мы не знаем точно, под чьим влиянием аббат Сиейес, в 1789 году, создал учение об учредительной и учрежденной власти. Возможно, что он использовал не Спинозу, а похожие схоластические идеи о двух типах божественной власти. Тем не менее, в результате мы получили дихотомию, очень близкую Спинозе: учредительная власть не подчиняется никаким законам, она творит конституцию, но потом, по конституции, действует уже другого типа власть, близкая potestasСпинозы. По Спинозе, как мы помним, неограниченная власть продолжает действовать и в государстве. Но само разделение двух властей соответствует различению potentiaи potestas.
Тезис о единстве субъекта и субстанции, разума и мира, будет развит в 19 веке Гегелем и Шеллингом. Но если Спиноза достиг этого объединения при помощи простого параллелизма двух «атрибутов», то Гегель и Шеллинг проводят егодиалектически, при помощи цепочки опосредований единства во времени. То есть, в отличие от Спинозы, они мыслят единство как историческое развитие. В гегелевском государстве тоже нет никакого общественного договора, но настоящее единство возникает не как исходная сила, а как результат, и поэтому, как и Гоббс, он венчает государство репрезентативной фигурой монарха.
Большое влияние оказал Спиноза на Маркса и Энгельса. Понимание Марксом труда, отчуждаемого потом в товар и его стоимость, стоит ближе к Спинозе, чем к Локку – это творческая субстанциальная мощь, самоподдерживающая активность, которая выходит за рамки упорядоченного «рабочего времени». Кроме того, этот труд не просто является обработкой материи, но он сам в каком-то смысле является выражением и проявлением материи: только в этом смысле и ни в каком другом можно говорить о «материализме» Маркса. Еще ближе к Спинозе подошел Энгельс, который в его духе решил вопрос о соотношении свободной воли революционера и «закона» исторической диалектики, воспроизводя тезис Спинозы о свободе как «осознанной необходимости».
Важную роль Спиноза сыграл и для имморалистической «психологии» Ницше.
Случай Спинозы был центральным для Лео Штраусса. О Спинозе была одна из его первых работ (Спиноза и критика религии, 1930), и во многом на нем Штраусс и выработал многие понятия своей философии. Спиноза, с точки зрения Штраусса, атеист, как и Гоббс. Он опирается на философскую атеистическую традицию. Государство Спинозы – это государство, реализующее философские принципы и цели (действительно, Теолого-политический трактат посвящен даже не свободе совести, но «свободе философствования»). Но в то же время Спиноза отводит особое место религии, которая способна держать в порядке аффективную жизнь множества людей. Возникает некоторое раздвоение доктрины на «тайное» и «открытое». Для Штраусса это раздвоение станет центральным. Но уже Спиноза в Теолого-политическом трактате прямо пишет:
Вот все, читатель-философ, что я предлагаю тебе здесь на рассмотрение < … > Остальным же я не хочу рекомендовать этот трактат, ибо у меня нет никаких оснований надеяться, что он может понравиться им в каком-либо отношении; я ведь знаю, как упорно держатся в душе те предрассудки, которым дух предался под видом благочестия; знаю также, что избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха; наконец знаю, что постоянство толпы заключается в упорстве и что она в выражении похвалы или порицания не руководится разумом. Поэтом множество и всех тех, кто подвержен таким же аффектам как оно, я не приглашаю к чтению этого труда; я даже предпочел бы, чтобы они совсем не обратили внимания на эту книгу[10].
Странный Спиноза просветитель и демократ: он утверждает универсальность права и разума, власть множества, свободу философствования – но предпочел бы, чтобы множество об этом не знало…
По Штрауссу, этот атеизм Спинозы имеет как освободительную функцию (автономия каждого в использовании разума), так и функцию потенциально деспотическую: Спиноза наследник Маккиавелли и политический «реалист». С точки зрения «автономного» атеиста множество, с его аффектами, предстает как объект манипуляции и механической систематизации.
Карл Шмитт, многолетний оппонент Штраусса, считает именно Спинозу ( а не Гоббса, как Штраусс), первым либералом. Эта позиция во многом связана с еврейством Спинозы и его отказом от христианства. Шмитт всегда говорит о Спинозе с явным или скрытым антисемитизмом (или антииудаизмом). По мнению Шмитта, сделав религию и разум частным делом каждого, Спиноза нейтрализует государство и создает предпосылки к его превращению в механическое «холодное чудовище».
Можно найти влияние Спинозы и у Ханны Арендт, с ее этикой действия во что бы то ни стало и определением власти как способности действовать сообща (Спиноза говорит буквально то же самое). Но Арендт Спинозу конечно не цитирует.
Новая волна популярности Спинозы возникла во Франции начиная с 1960х годов. Здесь марксистские философы из школы Альтюссера противопоставили спинозистские корни марксизма его гегельянским корням, стремясь разрушить буржуазное, по их мнению, понятие субъекта и вообще всяческий гуманизм как иллюзию и идеологию.
Одновременно с Альтюссером, к переосвоению наследия Спинозы призвал Жиль Делез – он тоже боролся с понятием и феноменом субъективности, и его тоже привлекал безличный, «неантропоморфный» характер учения Спинозы, с его онтологией бесконечных творческих сил.
Но если Делез мало затрагивал политическую доктрину Спинозы, то его последователь Антонио Негри, в своей книге «Дикая Аномалия. Философия власти Спинозы»,[11] предложил толкование Спинозы как революционного политического философа и предшественника марксизма. Негри синтезирует делезианскую и марксистскую линии в рецепции Спинозы. Спиноза не просто «открывает» революционную учредительную власть, он показывает, что она имеет как экономическую, так и политическую природу. То есть potentiaесть не что иное как производительные силы общества, например производительные силы голландского капитализма. И эти же производительные силы становятся, в революционной ситуации, учредительной властью, позволяющей учредить реально демократическое государство. В таком государстве власть будет выражать не просто абстрактных индивидов, а будет властью конкретных производителей. Негри, как мыслителю с анархистским прошлым, импонирует конечно «мягкий», основанный на взаимной выгоде, характер государства у Спинозы. Он особенно подчеркивает, что у Спинозы «множество», multitudo, приходит к власти как таковое и не перековывается в единство.
Негри в то же время не видит, что у Спинозы этот «анархизм» носит выраженно буржуазный характер. Голландия де Виттов – это республика крупных капиталистов и они, конечно, объединяются в государство как объединились бы в корпорацию. Но собственно «множества» как раз убивают в революционный момент де Виттов и поддерживают монарха – Вильгельма IIIОранского. Кроме того, Негри сильно преувеличивает «левизну» Спинозы. При всей своей неортодоксальности, Спиноза, как и Гоббс, считает, что главной добродетелью государства является безопасность (а никак не совместное творчество масс[12]. Цель собирания множеств (multitudo) в государство – это «управление» ими и «сдерживание их в определенных границах»[13]. Но в целом сегодняшний интерес к политическим трудам Спинозы более чем оправдан: великий мыслитель замечает революционную мощь, которая лежит в основании современного государства и которая не сводится к простому хаосу «естественного состояния». Но вопрос, как сохранить эту мощь, чтобы государство не распалось на следующий день после революции – вопрос о формах политической памяти – этот вопрос остается. Для Спинозы он решается постоянной «подпиткой», обновлением мощи Богом – то есть, выражаясь мирским языком, перманентной революцией. Но как этот процесс постоянного обновления может происходить реально – остается непроясненным.
[1]Спиноза, «Политический трактат», в: Сочинения (СПб: Наука, 1999), сс. 247-330.
[2]«Политический трактат», 3,2, с. 260.
[3]«Политический трактат», 5, 7, с. 271.
[4]«Политический трактат», 2.8, с. 254.
[5]«Политический трактат», 2, 16, с. 257.
[6]«Политический трактат», 3,1, с. 259.
[7]«Политический трактат», 10, 3, с. 298.
[8]«Политический трактат», 11.1, с 328, ср. также с. 298, 8.3.
[9]«Политический трактат», 11, 1, с. 329.
[10]«Богословско-политический трактат», Сочинения, т.2, с. 14.
[11] Antonio Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, trans. Michael Hardt (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991).
[12] «Политический трактат», 1, 6, с. 251.
[13]«Политический трактат», 1,3, с. 250.
Tags: Методология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments