2013ivan (2013ivan) wrote in m_introduction,
2013ivan
2013ivan
m_introduction

Category:

Онтологическая программа неонтологической речи. Окончание.

маркин1
В качестве противоположности солипсистской позиции будет только философская позиция.
Философская позиция у Витгенштейна держится на языковой корреляции, а именно на том, что по отношению к чашке мы можем приложить не больше слов и не меньше, чем по отношению к себе.
Есть некоторая когерентность в описании «я», действующего в нас, она будет соответствовать когерентности описания чашки: как мы описываем свое «я» как существующее и говорим «я есть», так же мы говорим «чашка есть».

Как мы говорим «я хочу быть здесь» или «я нахожусь здесь», так же мы говорим «чашка находится здесь».
Отсюда так называемый языковой реализм Витгенштейна — предположение о том, что когерентность языковых описаний и создает онтологию чашки, каковая будет ничем не хуже, чем наша онтология.

Но Декарт исходил не из языковой когерентности, а из этической; именно поэтому, кстати, наследники Декарта во французской теории ХХ века — прежде всего, разумеется, Делёз, ну и, конечно, психоанализ Лакана и многие другие — просто говорили о том, что мое «я» тоже некогерентно.
Французские философы ХХ века установили эту корреляцию через то, что стали утверждать, что действительно в мире есть непознаваемые регионы, но и в моем «я» есть заведомо непознаваемые регионы — то, что Лакан назвал расщепленностью «я».

Почему?
Потому что я вынужден всегда различать учение Делёза о различии, о различении.
Я всегда должен полагать какой-то регион как заведомо неведомый.

И как мир сам разворачивается, еще не ведая себя, не зная, что он сам по себе представляет в своих глубинах, как в мире фундаментальная онтология (по Делёзу) осуществляется только самим миром, так же в моем «я» любое мое познание создает некогерентность моего «я».
Мы можем судить недостаточности любых наших онтологий просто по расщепленности нашего «я».

Как раз с этим полемизирует объектно ориентированная онтология, возникшая как спор с этим много раз превращенным неокартезианством.

Итак, Декарт делает очень простой шаг — он говорит: если я не могу лгать себе, то Бог (условный Бог, можно назвать его миром, или бытием, или как-то еще, слово «Бог» совершенно не означает принятия каких-то частнорелигиозных представлений) не может тоже солгать мне.
Бог нами мыслится как некий онтологический абсолют, как нечто, онтология Кого покрывает любые другие частные онтологии.
Здесь Декарт выступает вполне как наследник средневековой теологии, для которой Бог, поскольку он есть высшее благо, является и онтологическим абсолютом.
Такой Бог является неким общеобязательным онтологическим утверждением по отношению к частным онтологическим утверждениям.

Как учил Фома Аквинский, Бог абсолютен, и поэтому по отношению к Нему слово «есть», Бог есть, мы только и употребляем в собственном смысле, тогда как «чашка есть» — это уже некая метафора, потому что чашка есть потому, что ее сотворил Бог, а не потому, что она есть.
Декарт вполне наследует в рамках своей экспериментальной, почти феноменологической установки, в общем-то, средневековую теологическую установку.
Исследования последних двух десятилетий только и делают, что сближают Декарта со схоластикой.

Схоластика — это и есть учение о тождестве Бога, бытия и Бога, из чего и выводятся все остальные свойства вещей.
Схоластика — это учение о познании Бога в качестве автомата, причем автомата уже сработавшего, который мы познаем исходя из того, что нам просто интересно познавать, что человек по природе своей, как учил Аристотель, существо познающее, что он стремится к познанию, причем слово ὀρέγεται мы переводим просто «стремиться к знанию», но такой перевод поневоле нас вводит в контекст новоевропейской философии, где познания добиваются волей и нужно сначала урегулировать отношения между волей и знанием, а потом заниматься философией, и философия выглядит как воспитание и как перевоспитание нашей воли.

Как раз о перевоспитании воли античный философ не думал.
У него была другая программа — умеренности, которая относится не только к воле, но и к знанию.
Аскеза античного философа, как и христианского святого, который наследует античному философу, не должна пониматься упрощенно — как контроль над волей и отказ от вещей.
С классической точки зрения аскеза состоит не в том, что ты бьешь 100 земных поклонов и не ешь сладкого, а в том, что ты контролируешь свое знание и свою волю, в том, что ты следишь и за своими поступками, и за своими мыслями, и за своими волевыми решениями, что ты становишься — в некотором смысле впервые — естественным.

Для новоевропейского сознания необходим дополнительный, причем письменный, документальный контроль над волей, поэтому инструменты контроля над волей в Новое время — это уже инструменты письменные, такие как дневник, например, который выполняет ту же функцию воспитания умеренности, добродетели, правильного политеса, правильного поведения в обществе, но который уже является письменным документом.
Так вот, аристотелевское слово ὀρέγεται означает «иметь аппетит».
Буквально: человек всегда относится к знанию с аппетитом, он хочет его поесть, и слова оказываются такими витаминами, такими носителями того, что именно для человека аппетитно, что именно он хочет съесть в настоящий момент, что именно он в настоящий момент хочет познавать, тогда как европейское методическое познание требует контроля над волей или противоборства воли и знания, начиная с Ницше.

Получается, что античная онтология держится на автомате знания, в котором можно участвовать, на что претендовал античный философ, на знании, по сути дела, тайн Божиих, на том, чтобы быть посвященным в софию либо, как в схоластике, как верный ученик, следить за работой софии, как сейчас завороженно следят, например, за работой компьютера или как мы завороженно следим за жизнью большого города, фасцинируясь прогрессом и техникой, или смотрим в экран нашего мерцающего мобильного телефона.

Что же произошло в Новое время?
Декарт, как видите, утверждает онтологию на этическом понимании честности, на том, что, если я не лгу себе, есть хотя бы один онтологически нелживый регион, что, если хотя бы я представляю себе бытие как бытие здесь и сейчас, я издаю тот самый ослиный крик, от которого сразу разбегаются все гиганты, и я сразу выигрываю битву за бытие; и могу сказать, что Бог мне не солгал относительно бытия.

Переходя уже к последней части, что же делает объектно ориентированная онтология, мы как раз поговорим о том, что происходит с философской речью сейчас.
Прежде всего, само слово «бытие» во многом обессмыслилось в ХХ веке после многочисленных лингвистических поворотов и выяснения того, что смысл слова до конца никогда не совпадает с референцией.
По сути дела, слово мыслится как набор возможностей, грубо говоря, как компьютером можно при желании забивать гвозди, хотя у него есть основное предназначение, так же и слово, как считается, может быть использовано не по назначению.
Новая европейская философия исходила до лингвистического поворота из того, что любое философское слово используется по назначению, что любое наше высказывание об окружающем мире как принадлежащее философской очевидности является как бы уже совершившимся автоматом познания: мы нашли слово для того, что происходит, и тем самым и создали философию.

Такая амбиция была у новоевропейских философов всегда: якобы в момент, когда они нашли подходящее слово, философия и совершилась.
Я от очевидца слышал рассказ о нашем отечественном наследнике великой европейской философской традиции — об Алексее Федоровиче Лосеве, как он говорил: все там суетятся в разных Парижах, Берлинах, Лондонах, думая о философии, а философия где? Философия там, где происходит мышление.
И мировой Дух и центр всемирной истории там, где происходит мышление.
А где происходит мышление?
Лосев показал на свою голову.
Здесь и сейчас — центр всего мира, и это не то, что Витгенштейн назвал солипсизмом, это, напротив, вера в то, что слово, возникающее у философа, возникающее методически, и является тем автоматом, который создает правильное онтологическое отношение.

Это та искра, которая зажигает весь мир.
Или, как по другому совершенно поводу сказал Хайдеггер, это атомная бомба, взрывающаяся в онтологическом утверждении.
Когда Декарт сказал: я мыслю, следовательно, я существую, взорвалась атомная бомба.
Когда Парменид сказал за два тысячелетия до Декарта, даже больше, чем два тысячелетия, что бытие есть, а небытие — нет, вообще, возник мир — взорвалась нейтронная бомба или сотня атомных бомб.
Вот это и есть онтологическая речь, по Хайдеггеру.

Но лингвистический поворот исходит из того, что слова могут подменяться и что нет ни одного слова, которое не было бы подвержено тому, что Роман Якобсон называл шифтами (действие шифтеров), то есть переходом слова из прямого высказывания в непрямое.
Например, по Роману Якобсону, слово «я» может означать меня, когда я говорю «я мыслю — значит, я существую», но «я» может означать и третье лицо, в сочетании «картезианское “я”».

Слишком много происходит того, что Остин в своей знаменитой работе 1959 года «Как делать вещи с помощью слов», незадолго до смерти написанной и опубликованной посмертно, назвал перформативом.
Само это высказывание Декарта, сказал бы Остин, не философское, а перформативное высказывание: так Остин превратил Декарта, по сути дела, в софиста — в человека, который разыгрывает философию и изготавливает ее на коленках.
Декарт изготовил мышление примерно так же, как античный софист изготавливал себе дом, платье или убедительные суждения.
Софист — как мастер на все руки, и софия — как мастерица.

Объектно ориентированная философия как раз пытается мыслить уже автомат в новом смысле, автомат как машину, производящую одновременно и вещь, и ее действие.
Для классической философии ее роком было разделение потенции и энергии, потенциального и актуального.
Это было необходимо, потому что античная философия во многом коренилась в мифологии, где (бесспорно) все мифологические события еще не произошли: еще произойдет гибель богов или какие-то еще события, и поэтому есть некий потенциал, который знают только боги.

А философ, занимая некую промежуточную позицию между потенцией и энергией, становится подобен богам.
Он стоит у тех ворот небесного Олимпа, где потенция переходит в энергию и где замыслы богов переходят в онтическую структуру мира.

Новоевропейский философ стоит уже не у дверей богов или Бога, а, например, у дверей языка, как лингвистический философ, или у дверей философского вопроса, как Хайдеггер.
Для Хайдеггера вопрос о бытии является той потенцией, из которой разворачивается весь мир.
Философ — это тот, кто постоянно ставит вопрос, постоянно участвует в структуре вопроса, как говорит Хайдеггер, и тем самым он избавляется от своего временения, поскольку постановка вопроса — это заведомо вневременное действие, и начинает смотреть на время по таким же законам, по каким он смотрит на бытие.

Если античный философ претендовал смотреть на вещи по одинаковым божественным или почти божественным законам, как святой, для которого все вещи особенно качественные (говорят, что святой видит добрую сторону вещей — разумеется, античная онтология стремится видеть благо в вещах), то Хайдеггер стремится видеть во времени те же свойства, что и в бытии, — данность и заданность времени, его обращенность, свойство времени быть подлинным и неподлинным, как вещи, свойство времени быть темой речи, то есть постоянно возвращаться к себе, как вещь постоянно возвращается к себе.

Философия ХХ века сохраняет структуру поиска потенциального: как, например, Хайдеггер находит вопрос в качестве ультрапотенциальной вещи — вопрос, на который ответ еще не дан.
Для него вопрос является как бы предонтологическим: Хайдеггер подчеркивает, что онтологический вопрос сам по себе отношения к онтологии не имеет, что онтологический вопрос — перед всякой онтологией, даже перед бытием.

Даже если мы спрашиваем о бытии, все равно структура вопроса еще не бытие — это язык, в котором бытие только может потом поселиться, как в доме бытия.

Объектно ориентированная философия пытается избавиться от дихотомии потенции и энергии, заявляя о том, что, по сути дела, потенция вещи — это и есть ее желание, и если это желание не реализовано, то тогда можно просто говорить об энергии вещи.
Например, чашка потенциально может летать, и, опять же, мы не знаем, как был устроен когда-то мир, может быть, когда-то в мире чашки летали, но это не документировано.
Но если чашка не летает, а стоит на столе, то это означает, что потенция эта заведомо не реализовалась, а значит, может быть вынесена за скобки.
Объектно ориентированная онтология выносит за скобки не наш опыт мира, а как раз тот опыт, которого в мире не было.
Скорее всего, чашки никогда не летали.

Вопрос в том, как осуществить редукцию не нашего повседневного опыта, а того, с чего начинали все философы, — представления о существовании замысла богов, или Бога, или языка, или потенции, или хаоса, или структуры — как для структуралистов структуры предшествуют вещам и т.д.
Вопрос, как вынести за скобки вот этот мир потенции и отказаться от корреляции потенции и энергии, которая и обосновывала раньше привилегии философа: что философ именно потому посвященный, что он знает то место, те священные врата, где потенция переходит в энергию и где из небытия возникает бытие.

В этом смысле, если, например, для Филона, для Аристотеля или для Фомы Аквинского автоматом был Бог, то для объектно ориентированного онтолога автоматом становится любой предмет, любая чашка; причем мы должны вынести потенцию за сферу нашего рассмотрения, смотреть на энергию, которая и есть дело софии, дело мудрости, на то, как чашка сама себя построила в качестве чашки и тем самым — каким образом мы сами стали философами, сами того не вполне желая.

Тем самым, происходит и вот эта новая речь: речь уже не о том, как соотносятся вещи потенциальные и актуальные или сущность вещи и явления, как соотносятся онтологическая глубина и видимость.
Ставится другой вопрос: почему мы все становимся философами ввиду того, что чашки сами умеют быть чашками?
Почему мы стали философами?
И в этом смысле объектно ориентированная онтология впервые обосновывает притязание новоевропейской культуры на то, что не только отдельные посвященные, но и все люди могут стать философами.

Проблема всей новоевропейской философии была именно в таком эклектизме: она принимала античную модель философа как посвященного в онтологический вопрос, но при этом требовала от всех людей быть философами.
Отсюда этот разрыв ума и воли, который в античности врачевался очень просто — требованием умеренности, а в Новое время пришлось создавать представление о воле, как у Шопенгауэра или Ницше, о языке, как у Витгенштейна или Остина, или о чем-то другом, что примиряет разум и волю.
А объектно ориентированная онтология и спекулятивный реализм позволяют всем быть философами, при этом не чувствуя, что «я» не вполне законно занялся этой священнической деятельностью.
Просто наш автомат у нас под руками, наш алтарь рядом с нами, наше жертвоприношение и наша возможность мыслить тоже всегда с нами.

Публичная лекция, Зимняя философская школа (Пермь), 12 февраля 2015 года.

Tags: Методология, Методология марксизма, Спекулятивный реализм
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments