Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Categories:

Двусмысленная демократия и этика психоанализа. Продолжение.

Как выразился Ален Турен, демократия может основываться только на двоякой озабоченности наличием правительства, которое гарантирует социальную интеграцию — создает чувство единства и осознание гражданства — и почтительное отношение к многообразию общественных сил, интересов и мнений, действующих в социальном. E Pluribus unum (Touraine, 1991: 261).

Проще говоря, современные общества сталкиваются с непреодолимым разрывом между универсальным полюсом — потребностью в силе, действующей от имени всего общества — и партикуляризмом всех социальных сил (Laclau, 1991: 59).
Демократия не является причиной этого разрыва; он предшествует демократии. По сути, именно он делает демократию возможной: “признание основополагающего характера этого разрыва и его политической институционализации суть отправная точка современной демократии” (Laclau, 1994: 8).
В этом смысле непреодолимость данного разрыва не должна считаться причиной разочарования или негодования, чувств, подпитывающих апорию, способную напрямую вести к тоталитарным или партикуляристским идентификациям, результаты которых могут быть только катастрофическими.

Напротив, этот разрыв следует считать появлением оптимистической возможности демократии, противопоставляемой тоталитаризму или радикальному распаду;4 возможности, которая покоится на признании основополагающего характера этого разрыва, этого разделения, неотъемлемой дисгармонии между универсализмом и партикуляризмом, обществом и личностью, правительством и подданным и т. д.
Демократия зависит от исходной дисгармонии или расстройства.
Демос — это одновременно обозначение общества и его разделения (Ranciere, 1992: 3).

До сих пор я пытался показать, что историческое своеобразие и уникальность современной демократии, ее отличие от тоталитаризма и распада и ее потенциальная действенность в опосредовании двух этих противоположных тенденций, характеризующих современные общества, зависят от признания и сохранения пустоты на месте власти, от признания разрыва — основополагающего разделения — в самой основе общества и от институционализации этого разделения.
Но невозможно отрицать, что такое понимание демократии поднимает важную этическую проблему.
Цели традиционного этического дискурса полностью перевернуты; вместо утопической гармонии мы должны узаконить дисгармонию и признать разделение.
Таким образом, разочарование в демократии оказывается глубокой этической проблемой.
Демократия должна показать, что признание разделения и институционализация социальной нехватки, не будучи пагубными и недопустимыми как на субъективном, так и на коллективном/объективном уровне (таково распространенное заблуждение), в действительности, служат отправной точкой этически удовлетворительного преодоления препятствия традиционной этики.
Именно в этом смысле Коннолли говорит, что демократия нуждается в этике дисгармонии — этике, совместимой с антиутопическими двусмысленностями демократии.
В этом Коннолли, по-видимому, соглашается с призывом Муфф к демократическому этосу.
Оба они также близки к мысли Турена о необходимости новой демократической культуры, преодолевающей все “полусовременные” (если воспользоваться терминологией Ульриха Бека) или даже антисовременные проявления фантазматической политики.
С современностью связан именно этот демократический этос или культура, потому что “реальная” современность основывается на исчезновении единого, на устранении всех утопических принципов, используемых для определения сплоченного гармоничного общества (Touraine, 1997: 147).
Далее я покажу, что этика психоанализа, лаканианская этика, представляется наиболее подходящей для выполнения этой задачи.

Лаканианская этика: по ту сторону этики гармонии

Во-первых, может показаться странным замечание Лакана о том, что фрейдовская концепция бессознательного обладает этическим статусом (Lacan, 1964: 33) и что самая главная догадка Фрейда точно так же является этической.
Однако его семинар 1959—1960 годов, посвященный “Этике психоанализа”, показывает, какое значение он придавал вопросам этики.
Кроме того, он вынужден был возвращаться снова и снова к проблематике этого семинара, начиная с семинара следующего года (“Перенос”) вплоть до “Еще” (1972—1973), начинающегося со ссылки на семинар по “Этике психоанализа”.
В действительности, именно на семинаре “Еще” Лакан говорит, что единственным семинаром, который он хотел переписать и издать в письменном виде, был его семинар по “Этике психоанализа” (Lacan, 1972—1973: 53) — для того, кого обвиняют в логоцентризме, это очень важное заявление.
Но здесь не место предпринимать анализ или даже изложение содержания лакановского семинара; вместо этого я воспользуюсь в качестве отправной точки некоторыми изложенными в нем идеями для того, чтобы обрисовать этическую позицию, отвечающую приведенному в предыдущем разделе этой статьи описанию демократии.

В отличие от традиционной этики, психоаналитическая этика, несомненно, не является этикой идеала или блага.
Идеал, как господствующее означающее, принадлежит к области идеологического или даже утопического: “Такая деликатная тема, как этика, в наши дни неотделима от того, что принято называть идеологией” (Lacan, 1959—1960: 182).
Согласно Лакану, “этика блага” или идеала больше не является реальной философской возможностью (Rajchman, 1991: 46).
Это ясно показано в его семинаре по “Этике психоанализа”, где благо — это определенно важнейший вопрос обсуждения.
Но сначала Лакан ясно дает понять, что он собирается говорить о благе с непривычной точки зрения: “Затем я буду говорить о благе, и то, что я скажу, возможно, будет дурным в том смысле, что я не обладаю всей добродетелью, необходимой для того, чтобы правильно говорить об этом” (Lacan, 1959—1960: 218; выделено мной. — Я. С.).
С точки зрения Лакана, “благо как таковое — что-то, что было вечным объектом изысканий философов в сфере этики, философским камнем всей морали” полностью отвергалось Фрейдом (Lacan, 1959—1960: 96).
Именно поэтому “высшее благо, каковое есть das Ding, каковое есть мать, также является объектом инцеста, запретным благом, и [потому] … никакого другого блага не существует.
Таково основание морального закона, поставленное с ног на голову Фрейдом” (Lacan, 1959—1960: 70).
Обобщая его анализ, можно сказать, что почти вся история западной философии и этической мысли представляет собой нескончаемый, но всегда безнадежный поиск гармонии, основанный на последовательных концепциях блага:

Я подчеркивал это с начала года: с момента возникновения моральной философии, с того момента, как термин ‘этика’ стал обозначать размышления человека над его уделом и просчитывание путей, которым должно следовать, все рассуждения о благе человека исполняли роль обозначения удовольствия.
И я имею в виду всю этику, начиная с Платона и, конечно же, Аристотеля и далее через стоиков, эпикурейцев и даже через саму христианскую мысль св. Фомы Аквинского.
Как только дело касалось определения различных благ, мысль, в сущности, развивалась по пути гедонистической проблематики.
Только слишком очевидно, что все это связано с огромными сложностями и что сложности эти имеют отношение к опыту.
А для разрешения этих сложностей все философы стремились провести различие не между истинными и ложными удовольствиями, поскольку провести такое различие невозможно, но между истинными и ложными благами, предполагаемыми удовольствием.

(Lacan, 1959—1960: 221)

То же относится и к большинству этических представлений в повседневной жизни.
Очевидная цель всех этих усилий заключается в том, чтобы восстановить большого Другого, символическую систему, область социального конструирования, как гармоничное единое целое, соотнеся его с единственным положительным принципом; то же касается и субъекта — возможно, прежде всего субъекта, который, согласно традиционной этике, может быть гармонизирован путем подчинения этическому закону.
Очевидно, что этическое представление, основанное на фантазии гармонии, относящейся как к субъекту, так и к социальному, несовместимо с демократией, скорее, оно может лишь усилить “тоталитаризм” и “распад”.
Вместо гармонического общества демократия признает социальное поле внутренне разделенным; в каком-то смысле она основывается на признании нехватки в Другом.
Вместо гармонизации субъективностей демократия признает разделение идентичностей граждан и изменчивость их политических убеждений.
В сущности, она обращает внимание на нехватку в субъекте, в концепции субъективности, которая не становится единой в результате обращения к единственному положительному принципу.
Таким образом, появление психоанализа в области этой антитезы между традиционной этикой и демократией обладает исключительной важностью.

В ходе истории поиск соответствующего идеала, “настоящего” блага, привел к многочисленным различениям между истинными и ложными благами.
Подобное предприятие этической мысли нацелено на фантазматическое уменьшение всего невозможного, на предотвращение вмешательства случайности в человеческую жизнь.
Определенная идея блага ставится на место основополагающей апории человеческой жизни.
Но это тупик; последовательная неспособность всех этих попыток ставит под вопрос не только отдельные идеи блага, обернувшиеся неудачей, но и всю стратегию:

вопрос о высшем благе — это вопрос, которым человек задавался с незапамятных времен, но аналитик знает, что этот вопрос закрыт.
Он не только не имеет того высшего блага, которого у него испрашивают, но также знает, что никакого высшего блага не существует.

(Lacan, 1959—1960: 300)

С точки зрения Лакана, “сфера блага воздвигает прочную стену на пути нашего желания… первейшее препятствие, с которым нам приходится иметь дело” (Lacan, 1959—1960: 230).
Основной вопрос Лакана: что лежит по ту сторону этого препятствия, по ту сторону исторического предела блага?
Таков основной вопрос, вдохновляющий развитие аргументации в “Этике психоанализа”.
По ту сторону последовательных концепций блага, по ту сторону традиционных форм этической мысли лежит их глубочайший провал, их неспособность справиться с центральной невозможностью, основополагающей нехваткой, вокруг которой организуется человеческий опыт. В действительности, эта невозможность составляет структурную причину развития этической мысли.
Ее невыносимость обусловливает попытки ее устранения в этической мысли.
Но устранение это влечет за собой опасность превращения блага во зло, утопии в дистопию: “мир блага исторически оказывается миром зла, что подтверждается не только известной обратимостью “Канта с Садом”, но и бесконечными убийствами под знаменем политики счастья” (Lacoue-Labarthe, 1997: 58).
С другой стороны, непреодолимость этой невозможности обнаруживает ограниченность всех этих усилий.
Именем этой невозможности у Лакана является, конечно же, Реальное.

Реальное находится в центре лаканианской этики психоанализа:

Несмотря на то, что это может показаться странным поверхностному мнению, которое утверждает, что всякое исследование этики должно касаться области идеала, если не нереального, я, напротив, пойду в другом направлении, углубившись в понятие реального.
Вопрос об этике должен быть рассматриваться с точки зрения положения человека относительно реального.

(Lacan, 1959—1960: 11)

Реальным здесь является невозможное, то, что невозможно представить себе при помощи воображения или вписать в какую-либо символическую систему.
Реальное — это невозможное jouissance — наслаждение вне всяких границ и преград — связь между смертью и либидо.
Реальное — это та самая Вещь, которая ускользает от опосредования дискурсом; оно ускользает от представления и символизации в дискурсе и всегда возвращается на его место, чтобы обнаружить его ограниченность.
Именно основополагающий характер Реального раскрывает субъекта как субъекта нехватки.
Именно основополагающий характер Реального создает нехватку в Другом; именно основополагающий характер и несводимость невозможного Реального раскалывает социальное поле.
Создание блага или идеала традиционной этики направлено на то, чтобы совладать с этой структурной невозможностью Реального.
Его провал открывает путь к иной стратегии, стратегии признания центральной роли и несводимости Реального.

Этика психоанализа — это этика без идеала (Miller, 1981: 9).
Возможность такого дискурса основывается на психоаналитической идее о возможности существования этически удовлетворительной (хотя и не обязательно ведущей к “удовлетворению”) позиции, достижимой путем очерчивания реального, нехватки, разрыва как такового (Lee, 1990: 98).
Хотя прикосновение к реальному самому по себе невозможно, существуют две стратегии, позволяющие столкнуться с его структурной причинностью.
Первая стратегия заключается в опасливом обхождении его стороной — так поступает традиционный этический дискурс, тогда как вторая состоит в его очерчивании (Lipowatz, 1995b: 139).
Последняя стратегия предполагает символическое признание несводимости реального и попытку институционализации социальной нехватки.

5 Жижек назвал такую позицию этикой реального.
Этика реального требует, чтобы мы вспомнили прошлую дислокацию, прошлую травму: “Все, что нам нужно делать, — это раз за разом обозначать травму как таковую, в самой ее “невозможности”, в ее неинтегрируемом ужасе, посредством некоего “пустого” символического жеста” (Ћiћek, 1991b: 272).
Конечно, мы не можем прикоснуться к реальному, но мы можем очерчивать его вновь и вновь.
Жижек призывает нас не сдаваться: мы “должны сохранить следы всех исторических травм, грез и катастроф, которые правящая идеология… предпочла бы стереть”.
Мы сами должны стать знаками этих травм.
“Такая позиция… представляет собой единственную возможность поддерживать дистанцию по отношению к [идеологическому] настоящему, дистанцию, которая позволит нам различить знамения Нового” (Ћiћek, 1991b: 273).
Этика реального разрывает порочный круг традиционной “идеологической” или утопической этики.
Новое определение понятия блага не может разрешить окончательный провал последовательных концепций блага.
Нам следует сосредоточить внимание на дислокации самих этих концепций.
В тот момент, когда реальное (в своей политической модальности) делает свое присутствие осязаемым, мы и должны осознать этический статус этого присутствия.

Две основные идеи лаканианской этики: сублимация

и идентификация с симптомом

В аналитической теории имеются по крайней мере две основные идеи, которые помогают ей преодолеть традиционную этическую идентификацию с определенными концепциями блага.
Первая идея — это идея сублимации, которая является не только эстетической, но и этической категорией (Rajchman, 1991: 71).
Сублимация “полностью отлична” от идеализации в традиционном этическом смысле (Lacan, 1959—1960: 111).
От Фрейда мы знаем, что сублимация предполагает отклонение влечения к цели, отличной от сексуального удовлетворения.
По Лакану, сублимация — это то, что:

доставляет Trieb (влечению) удовлетворение, отличное от его цели — цели, которая по-прежнему считается его естественной целью, — то, что раскрывает истинный характер Trieb, поскольку она имеет отношение к das Ding, к Вещи, поскольку она отлична от своего объекта.

(Lacan, 1959—1960: 111)6

В этом смысле, хотя сублимация не ведет к изменению объекта влечения, она предполагает новое отношение между влечением и чем-то, дополняющим объект, чем-то, отдельным от него, но в то же самое время с ним связанным; она имеет отношение к измерению Вещи (Lee, 1990: 163).
Сублимация возводит объект в ранг Вещи, таким образом, она напрямую связана с реальным.
Именно поэтому Вещь здесь предстает в виде утраченного/невозможного реального, место которого занимают воображаемые или символические объекты (этический идеал является всего лишь одним из них), но ни один из них не способен возместить или скрыть эту утрату, которая является результатом той же самой символизации.
Я хочу сказать, что сублимация преодолевает традиционную этическую идентификацию, принимая в расчет измерение невозможного реального.
Но самое главное в сублимации — и это имеет непосредственное отношение к нашему описанию демократии — состоит в том, что она создает публичное пространство.
Хотя сублимация может быть только индивидуальной, она все же создает публичное пространство — некое объединяющее поле.

Наилучшим выражением этого парадокса служит высокая — даже чересчур высокая — оценка места искусства в цивилизации, искусства, которое представляет собой сублимацию par excellence.
С одной стороны, произведение искусства строго индивидуально, связано с либидо конкретного тела, тела художника.
Но художественное произведение также адресовано публике; оно предполагает создание публичного пространства, нисколько не отменяя его своеобразия: “публичность сублимации не является, в этом смысле, публичностью общего знаменателя, общности.
Сублимация — это, скорее, публичное пространство, в котором наши единичные извращенные тела могут вступать в контакт друг с другом, создавая прекрасные объекты, обозначающие их” (Rajchman, 1991: 73).
В этом случае публичное пространство создается не в результате отождествления с общей целью и благом, как происходит в традиционной этике: “Сублимация связана с другого рода “связью” между нами” (Rajchman, 1991: 73).
Связью, опосредующей личностное и общественное, особенное и всеобщее.
Сублимация не обеспечивает полного представительства утраченной Вещи, невозможного реального; она лишь “воссоздает” “пустоту, остающуюся после этой утраты, которая структурно не может быть представлена нами” (Rajchman, 1991: 74).
Сублимация признает нехватку и центральную роль реального вместо того, чтобы предпринять усилия по его “невозможному” устранению, как происходит в случае отождествления с идеалом.
Нехватка — это организующий принцип публичного, общественного пространства, созданного сублимацией.
Разумеется, сублимация — это не просто интеллектуальная гимнастика.
Сублимация связана с возможностью построения “материального” строения вокруг признания реального, признания нехватки, которая пересекает субъекта и социальное поле.
Иллюстрацией здесь служит рассуждение Лакана о чаше из “Этики психоанализа”:

Итак, если рассматривать чашу с точки зрения, предложенной мной сначала, как объект, созданный для того, чтобы представить существование пустоты в центре реального, называемого Вещью, то данная пустота, будучи представленной в представлении, суть nihil, ничто.
И поэтому гончар, точно так же, как и вы, те, к кому я обращаюсь, создает чашу своей рукой вокруг пустоты.

(Lacan, 1959—1960: 121)

Разве усилия демократии не направлены на создание единства, основанного на пустоте, нехватке и разделении?

С одной стороны, сублимация тесно связана с попыткой очертить реальное, создать в представлении место для непредставимого.
Искусство — возвышенное искусство — таким образом оказывается артикуляцией, “демонстрацией” невозможности.
В этом отношении демократия может быть сублимирована, раскрывая политику как “искусство невозможного”, бесконечное стремление к институционализации в политической реальности, в поле политической институции, момента невозможного, политической модальности реального.
Художественное произведение не ограничивается фантазией, а политическое изобретение не ограничивается утопической политикой.
С другой стороны, нельзя не учитывать замечания Лакана о воображаемой, в конечном счете, природе сублимации.
Несмотря на все его глубокие рассуждения о сублимации, позиция Лакана остается двусмысленной.
Сублимация не перестает служить, в конечном счете, фантазматическим ответом на вопрос относительно Вещи; фантазия, по-видимому, загрязняет поле сублимации:

На уровне сублимации объект неотделим от плодов воображения и особенно культуры.
Общество не просто признает в них полезные объекты; оно находит скорее пространство расслабления, где оно может в каком-то смысле заблуждаться относительно das Ding, наполнять поле das Ding воображаемыми схемами.
Именно так действуют коллективные, социально признанные сублимации.

Общество находит некоторое утешение в миражах, которые поставляют ему моралисты, художники, ремесленники, модельеры платьев и шляп и создатели воображаемых форм.
Но дело не просто в одобрении того, что мы должны искать возможность сублимации, одобрении, которое общество с радостью выражает.
Дело, скорее, в воображаемой функции и, в частности, в том, для чего мы прибегнем к символизации фантазии, каковой является формой, от которой зависит желание субъекта.

(Lacan, 1959—1960: 99)

Окончание дальше.

Tags: Деррида, Дискурс-анализ, Лакан, Лаклау, Методология, Муфф, Психоанализ
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments