Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Category:

ЭТИКА СЕБЯ: Фуко и Лакан

Начало текста, здесь

2. ДУХОВНОСТЬ И ДОСТУП К ИСТИНЕ

В самом начале своего семинара 1982-81 г. в Коллеж де Франс, опубликованном как Герменевтика Субъекта, Фуко заявляет о своей заинтересованности в том, что он видит как важный исторический и философский сдвиг, который происходит вокруг понимания себя и нашего к этому отношения.
Этот сдвиг, восходящий к субъекту Декарта, сопровождается вытеснением древнейшей концепции «заботы о себе» с хорошо знакомой этической заповедью «Познай самого себя».


Фактически, это частное историческое исследование является для Фуко моментом более общего вопрошания, вновь недавно реанимированного в работах Бадью, и которое Фуко сформулировал так: «в какой исторической форме отношения между «субъектом» и «истиной» … обретают очертания на западе?»


Фуко выдвигает ряд гипотез об этом изменении этики и, особенно, о продолжающейся клевете в отношении «заботы о себе», которая имеет место с тех пор.

Во-первых, якобы это более старшее этическое предписание заботы о себе провозглашает – для современного восприятия – что-то похожее либо на индивидуалистский и эго-центричный «моральный дэндизм», либо на «весьма меланхолическое и печальное проявление исключения индивида…».
Фуко обращает внимание, что исходно предписание заботы о себе имело не эти негативные коннотации (эгоизм и исключение), а исключительно позитивные.

Следующий парадокс состоит в том, что суровые порядки и практики, предусмотренные этой «заботой о себе» фактически не исчезли, а были внедрены вновь, хотя и в лоне христианского аскетизма с его доктриной отказа от себя со смещением к более исповедальной максиме «Познай себя».
Вот как Фуко это раскрывает в интервью «К генеалогии этики»: «… оппозиция язычества и христианства пролегает не между толерантностью и строгостью, а между формой строгости, связанной с эстетикой существования и другой формой строгости, связанной с необходимостью отказа от себя и разгадки своей истины».
Главная причина поворота является скорее философской и связана с субъектом и истиной, и, фактически, с тем как понимается сама истина.

По сути Фуко выделяет особый «картезианский момент», в котором практики «заботы о себе» подменяются практиками знания, что позднее было понято как нечто несомненное для чувств и самого субъекта.
Т.е. это есть утверждение само-очевидности как источника истины.
Можно сказать, что таким образом на место мудрости (благоразумия) помещается знание. Между прочим, заметим, что это есть начало того, что Квентин Мейяссу называет «корреляцией»: с картезианским моментом субъект превращается в источник знания о мире, но о мире, доступ к которому окончательно перекрывается с введением в действие этого знания (или опосредования).
Фуко противопоставляет современное (и несколько упрощенное) представление о знании понятию «духовности», которая «утверждает, что истина никогда не даётся субъекту посредством права».

Он продолжает: Духовность постулирует, что субъект, как таковой, не имеет права на доступ к истине.
Она утверждает, что истина не дана субъекту простым актом знания (connaissance), который обосновывается и оправдывается лишь тем фактом, что он есть субъект и поскольку он обладает той или иной формой субъективности.
Она утверждает: чтобы субъект имел право на доступ к истине, он должен быть изменён, трансформирован, смещен, и стать, в некоторой степени и до определенного предела, отличным от того, что он есть.
Истина дается субъекту только по цене включения существования субъекта в игру ... Такая точка зрения предполагает, что истины не может быть без преобразования или трансформации субъекта.
В этой более древней традиции истина достигается на условии предшествующей подготовки и по цене оплаченной субъектом, т.е. через аскетизм своего рода.
Кроме того, и сама эта истина, однажды обретенная, оказывает обратное воздействие на субъекта - эффект «отдачи», как его называет Фуко: «Истина проливает свет на субъекта: истина даёт субъекту блаженство».
Можно сказать, истина есть преобразующая технология, которая извлекает субъекта из самого себя.
Действительно, опыт истины, даже будучи подготовлен субъектом, относится к иному порядку, нежели подготовка.
Можно сказать, что он вовсе не принадлежит субъекту.
Следует отметить здесь сходства с движением от Второго рода знания у Спинозы к Третьему (как и сходство в описании «блаженства»).
Второй род Знания – работа разума и образование «общих понятий» - готовит, так сказать, основу для Третьего, интуитивного рода Знания (которое также можно назвать более непосредственным знанием истины).
Однако, я бы сказал, что от субъекта, который желает преодолеть первые два рода Знания и достичь Третьего, требуется что-то вроде прыжка.
Другой способ продумать это: где-то за пределами или «вне» субъект, как он есть, должен сыграть свою роль.
Это как если бы в последний момент и после всякой подготовки, проведенной субъектом, должен был действовать сам объект и установить связь с субъектом.

Можно сказать, что здесь должен быть момент благодати, но также и субъект, который подготовлен и открыт для этой благодати (или просто открыт «внешнему», понимаемому как нечто «вне субъекта», как установленное).
С картезианского момента, который, по сути, есть не разовый момент, а историческое развертывание, открывается привилегированное положение знания – понятого в картезианском смысле - превыше той, иной формы Знания.
Как замечает Фуко, такое знание, в картезианском смысле, «не касается субъекта в его бытии» и, конечно, «структуры субъекта как такового», а лишь «индивида в его конкретном существовании».
Это приводит к глубоким последствиям для этического субъекта.
Как говорит Фуко в интервью:
Таким образом, я могу быть аморален и знать истину.
Я полагаю, что это идея более или менее явно отвергалась всей предыдущей культурой.
До Декарта нельзя было быть нечистым, аморальным и знать истину.
Для Декарта достаточно непосредственной очевидности.
После Декарта мы располагаем не-аскетичным субъектом знания.

Еще раз о примечательных сходствах с Бадью: производство субъективности (когда это не просто производство субъекта знания) действует против знания (или, во всяком случае, такое знание может быть лишь подготовкой субъекта).
По выражению Бадью, этот субъект не имеет ничего общего с энциклопедией (т.е. с набором знаний о мире как он есть), но захвачен истиной, которая с энциклопедией не в ладах, а в действительности запускает бытие самого субъекта (через «событие»).

Переопределение истины как знания (в картезианском смысле) немедленно вызывает ряд эффектов.
Как положительное, оно устанавливает условия для науки и, в более широком смысле, для Просвещения (бесконечная прогрессия теорем и доказательств).
Оно также подготавливает условия для гуманитарных наук и стремление – вкупе с убежденностью – «объяснить» жизнь посредством знаний.
Однако, отрицательным является сведение субъекта к субъекту науки, субъекту, ограниченному тем, что уже существует, что уже познано.
Это также сопровождается формированием подозрительности ко всякому знанию, не основанному на научных принципах (например, содержащему меняющуюся субъективную позицию, как при медитации и других интроспективных техниках).
Важно, тем не менее, полагает Фуко, что философия 19-го века еще содержит элементы вышеупомянутой одухотворенности (Фуко упоминает немецкую традицию: Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Гуссерль и Хайдеггер), в которых «определенная форма духовности пытается связать знание, активность познания, а также условия и последствия этой активности с трансформацией бытия субъекта».
Есть также другие типы знания, в которых состояние субъекта прямо подразумевается при всяком доступе к истине (хотя такое духовное измерение часто затемняется, или умаляется, обращаясь к проблемам социальной организации и подобным).
Именно в этом контексте в Герменевтике субъекта Фуко вместе марксизмом упоминает психоанализ и Лакана.
Еще одна развернутая цитата из Фуко:
Как мне кажется, внимание и сила анализа Лакана - в стремлении быть в этом адекватно точным: для меня Лакан является единственным после Фрейда кто пытался пересмотреть вопрос психоанализа, а именно вопрос отношения между субъектом и истиной … Лакан попытался сформулировать то, что исторически является специфическим вопросом религии: что цена, которую субъект обязан платить за высказывание истины, и последствия для субъекта за то, что он говорит, состоит в том, что он может и он говорит истину о самом себе.
Полагаю, что возвращением к этому вопросу Лакан по сути заново вводит в психоанализ древнюю традицию, древнейший вопрос, и древнейшее беспокойство «заботы о себе» (epimeleia heautou), которая была основной формой духовности.
Это позволяет понять психоанализ в терминах Фуко как выражение парресии (parrhēsia), или правдивой речи.
И, еще раз, увидеть в анализе особую технику себя, такую, при которой происходит неявное изменение как результат внимательного прослушивания речи субъекта.
Однако, Фуко сопровождает эту проницательную догадку прямым ограничением и оговоркой о том, способен ли психоанализ на деле поставить эту проблему духовного, учитывая что для Фуко психоанализ включает развертывание знания о субъекте, чего забота о себе (epimeleia heautou) как раз не делает.
Действительно, знания – хотя это есть мысль – недостаточно для Фуко.
«Забота о себе» должна быть практикой, которая приводит к преображению.
Но, с учетом уже сказанного, зададимся вопросом - может ли этика Лакана быть сведена к знанию в смысле, который вкладывает Фуко?
Нет сомнений, что она противостоит этическому знанию в формах внешних предписаний (исходящих от любого авторитета), а также в формах переворота картезианского субъекта и всякого знания, им подразумеваемого.
Действительно, если любой вид знания, подразумеваемый психоанализом, это знание, которое имеет больше общего со Вторым и Третьим родами Знания у Спинозы – то это есть знание о причинности и в конечном счете оно истинно.
Несомненно, субъект Лакана, подобно фукианскому, выступает вовсе не субъектом знания, понимаемого в картезианском смысле, а терминатором последнего и, особенно в случае Лакана, той уверенности, с которой картезианский жест производит своего специфического субъекта.
Кроме того, мы можем назвать это отчетливо иное состояние бытия просто субъектом истины.
Возможно, здесь следует задать вопрос об отношении между понятиями истины у Фуко и Лакана.
Для Фуко, истина определенно есть нечто как бы конституированное «вне» субъекта.
Это что-то нечеловеческое, если под человеческим мы понимаем нечто определенно картезианское.
Истина, состояние бытия при самоограничении (с точки зрения мирских желаний и т.д.), достигалась через допуск, так сказать, к опыту бес-конечного.
Фактически, отсюда можно заключить, что такая истина, как опыт бесконечного, «избавляет» субъекта от его конечности или просто от смертности.
Также важно отметить резонансы со Спинозой, для которого этика подобна работе по подавлению страстей (или пассивных аффектов), становлению активным, что в конечном счете приводит к состоянию пребывания в вечности (но не к бессмертию).
Это есть восхождение конечных существ к бесконечному, которым они созданы.
С другой стороны, для Этики Лакана истина есть das Ding (Вещь) или просто Реальное.
И Реальное – это всё, что упускается при учреждении субъекта знания, или, по Лакану, субъекта Символического (т.о. желание не принадлежит Реальному как таковому, но является состоянием субъекта, отчужденного от Реального, и таким образом всегда его желающего).
Для Лакана интерес аналитика в том, как происходит это отчуждение в символическом, или в его собственном выражении (в Этике) – как субъект «съел книгу».
В Этике Психоанализа подразумевается, что субъект может в пределе достичь Реального, пустоты Вещи (das Ding) в самой сердцевине опыта, но в то же время предполагается, что эта истина станет гибелью субъекта.
Das Ding - это место величайшего желания, но также и величайшего ужаса, отсюда - принцип удовольствия, который производит отклонения на каждом шаге движения - отвлечения, включающие «службу добра».

В самом деле, психоанализ, с открытием бессознательного – места Вещи (das Ding) – которое является, как это можно видеть, радикально инаковым субъекту вопреки его заявленным намерениям, устанавливает что-то вроде шлагбаума, который фактически препятствует преображению субъекта.
Именно лакановское бессознательное отмечено дальнейшим отчуждением этого Реального в символическом (по сути бессознательное есть результат отчуждения субъекта «в пределах» символического).
Это можно сопоставить со Спинозой, для которого существуют просто различные степени знания причинности, а не разделение сознательное/бессознательное.
Потому в спинозистском смысле бессознательное может быть понято просто как тот факт, что есть большее того, чем мы являемся, того, что мы думаем чем мы являемся; или скажем иначе: мы не знаем что мы есть и мы безусловно не знаем на что способны тела.
Можно сказать, вновь из спинозистской перспективы, что большинство процессов тела (а следовательно и разума) являются бессознательными, но они не отрезаны от знания; они просто еще должны быть познаны.
Еще раз, упрощая – для Спинозы существует континуум между тем, что познано и непознанным и, в зависимости от состояния субъекта, т.е. его этики, разделяющая линия движется от непознанного к познанному.
Для Фуко также есть смысл в том, что субъект может получить доступ к неведомому посредством работы над собой и в особенности, как и у Спинозы, через воздержанную жизнь. Действительно, такая жизнь – проживаемая, можно сказать, вопреки принципу удовольствияделает возможным рост знания, когда оно понимается как движение к истине.
Как и у Спинозы, здесь на передний план выходит значение практики в смысле этической жизни, дополняющей любое понимание абстрактного «блага», но одновременно противостоящей всякой идее исповеди, или декодирования/разоблачения аутентичной самости (либо более истинного желания), «подноготной» явленного субъекта.

3. ПРОБЛЕМА ВЛАСТИ И ПРОБЛЕМА ТОПОЛОГИИ (СКЛАДКА И ТОР)

Можно утверждать, что лакановское определение традиционной этики как о-суждения, совершенного в свете «блага», обходит важный аспект практики, который и Фуко и Спиноза выносят на передний план.
Особенно для Спинозы эта практика, и то, что можно назвать этической программой (воздержанной жизнью), позволяет расширить способности нашего тела воздействовать и испытывать воздействия (аффекты) и т.о. углубить наше понимание причинности.
В конечном счете, целью такого этического кодекса в меньшей степени является быть «благим» (или же дурным) в чьих-то глазах, чем простое возрастание нашей возможности быть.
По мысли Спинозы это должно всё в большей степени выражать нашу суммарную, парадоксальную сущность в нарастающем становлении тем, кто мы уже есть.
Это предполагает процедурное отношение к субъективности как разновидности прогрессирующей практической деятельности.
Непосредственно к этому представлению работы субъекта я вернусь в завершающем разделе, а сейчас хочу обратиться к вопросу о власти, неизбежно здесь возникающем. Действительно, если для Лакана традиционная этика по определению является этикой господина, то можно озадачиться вопросом о само-властии, что играет столь существенную роль для программной основы «заботы о себе» Фуко.
Т.е. фактически предстоит рассмотреть вопрос о власти в отношении к этическому поведению.
По сути, для Лакана в отношении к полю желания положение власти является одинаковым в каждом случае: заставить желание ждать.
В его формулировке: «моральность власти службы добра состоит в следующем: «Поскольку желание имеет место, приходи позже».
Продумывая это еще раз мы можем сказать, что для Лакана желание действует против власти.
Действительно, для Лакана устанавливается особенная этичность желания (и можно сказать, его радикальность).
С другой стороны, для Фуко власть должна быть направлена к себе и на себя.
Она должна стать своей.
Т.о. «эта работа с собой со свойственной ей строгостью не применяется к индивиду в силу гражданского закона или религиозного долга, а является выбором существования, совершаемым индивидуально».
Еще раз, критический момент здесь в том, что такая этика возникает из свободного решения субъекта и соответствующей «модальности действия» или практики свободы, из такого решения вытекающей.
В терминах Лакана вопрос ставится так - либо это само-властие , власть налагаемая на себя самим собой, является также формой отсрочки желания или даже отказом от своего желания, либо это есть нечто производительное и порождающее: форма само-властвования, которая позволяет противостоять власти, когда та понимается как подчиняющая.
Конечно, как я сказал выше, желания, которым противостоит «забота о себе» не совпадают с желанием, которое для Лакана является метонимией нашего бытия (по сути, упомянутые выше желания выступают как отвлекающие и отклоняющие, ведущее к отступлению от желания в духе Лакана).
Однако всё еще остаётся вопрос – что даёт это само-властие?
Куда оно приводит субъекта?
В этом моменте уместно обратиться к яркой книге о Фуко Делеза, и особенно к завершающей главе, где Делез рассматривает отношение себя к себе и что это подразумевает. Действительно, Делез приводит лаконичный комментарий о фукианском проекте, где прослеживается, как власть и знание устанавливают субъективность, а также о возможности субъективации или само-формирования субъекта субъектом посредством складывания внутрь внешних сил.
Для Делеза такая складка субъективации (в)себя производит род внутреннего пространства свободы внутри субъекта.
Вот как Делез изображает это складывание во взаимосвязи со стратами (власть и знание), но также к внешнему, которое складывается внутрь:

Рис.1 Диаграмма из: Делез «Складки или внутреннее мысли», Фуко
1. Линия внешнего; 2. Стратегическая Зона; 3. Страта; 4. Складка (зона субъективации)


Эта техника субъективации, впервые изобретенная древними греками (в прочтении Фуко), проявляется, отмечает Делез «… как если отношения внешнего, сложенные обратным движением для создания удвоения, позволяют появиться отношению к себе, и устанавливают внутреннее, которое опустошено и развивает своё собственное уникальное измерение: «енкретейя», отношение к себе, которое есть само-властие…».
Это есть «внутреннее, как работа внешнего».
Как Делез утверждает в интервью, это внешнее «которое дальше от нас, чем любой внешний мир, и потому ближе, чем любой внутренний мир».
Для Делеза, вслед за Фуко, это есть та складка, которая устанавливает «инновацию греков», поскольку «они изогнули внешнее в череде практических опытов»:
… они сложили силу, хотя она всё еще остаётся силой.

Они заставили её повернуться к себе самой.
Совершенно не игнорируя интериорность, индивидуальность или субъективность, они изобрели субъекта, но лишь как производную или продукт «субъективации».
Они обнаружили «эстетическое существование» - удвоение отношения с самим собой, факультативную норму свободного человека.
В последней главе книги Фуко Делез намечает два пути, которыми это внешнее может быть преодолено субъектом: в широком раз-ворачивании или бытии к смерти, а также в непрекращающемся свертывании и развертывании.
По Делезу греки выбрали последнее (тогда как Восток следовал первым путём).
Делез полагает, что «подходящее» имя этого непрерывного свертывания внешнего есть память, фактически – род ««абсолютной памяти», которая удваивает настоящее».
Как замечает Делез: «Память это подходящее именование отношения к себе, или воздействия на себя самим собой».
Мы можем теперь сказать, что греки изобрели монаду, складку целого мира внутри субъекта. Можно отметить здесь связь с Лейбницем, во всяком случае, читаемого Делезом (конечно, книги Делеза и о Лейбнице и о Фуко рассматривают субъективацию, как складку).
Но мы также совершаем здесь неизбежное сопоставление тезисов Анри Бергсона в Материи и памяти с «Заботой о себе» Фуко.
«Пространство-внутри», созданное свободным индивидом, является тем онтологическим основанием – как «чистое прошлое» - которое Бергсон постулирует в качестве «фона» для редуцированного человеческого опыта.
Здесь Делез выводит из Фуко нечто существенное, а именно как процессы субъективации производят пространство бесконечного внутри конечного, свёртывание универсума (или в терминах Бергсона – целое прошлого).
Складка теперь может быть оформлена как знаменитый конус памяти у Бергсона (действительно, конус является складкой, изображенной в трёх измерениях), где А-В представляют Внешнее, Р – мир, в котором мы обнаруживаем себя, и точку S как субъект:

Рис.2 Диаграмма из: А.Бергсон «О выживании образов», Материя и память

Эта складка-конус, который внутри «содержит» внешнее, может быть сопоставлен со схожей пустотой, которая у Лакана помещается в центр опыта: das Ding, или Реальное.
Это есть нечто в самой сердцевине субъекта, но то от чего неизбежно уклоняются или даже отбрасывают при самом производстве субъекта.
Как я намекал выше, а теперь выскажу отчетливо, структура этого этического субъекта Лакана может быть представлена в виде тора, с das Ding в его центре и «путь» субъекта изображается как ведущий от наружного к внутреннему краю (через преодоление различных этических предписаний):

Рис.3 Лакан, «Этика» (изображение в виде Тора)
1. Этические предписания/границы; 2. Путь Субъекта/Героя; 3. Das Ding


Здесь можно обратиться к завершающим страницам Этики психоанализа, где Лакан говорит об этой пустоте как впервые открытой Кантом в его освобождении морали от любой «заинтересованности», превращая таким образом проблему этики в чистый категорический императив.
Напротив, для Лакана психоанализ видит эту пустоту как «место, захваченное желанием» и т.о. замещает кантианский «Ты будешь» (Thou shalt) вполне де-садовским «фантазмом наслаждения, вознесенном на уровень императива».
(В духе Алистера Кроули этот императив желания можно выразить как «Действуй как будто ты и есть закон»).
Итак, Кант начинает революцию в этике абстрагируя моральный стимул, но он не завершает этого дерзкого начинания.
Фактически, он возводит трансцендентное (трансцендентальное?) пространство, место, в котором «невоплощенная гармония» морального измерения опыта может быть реализована. Трасцендентный глашатай возвещает, так сказать, божественное присутствие, или, по выражению Лакана, – «Великую Книгу».
Это книга счетов, куда заносится всё, что происходит.
«Это то, что означивается на горизонте, представленном [кантовским] бессмертием души». Обещание бессмертия, религиозное пари само по себе (per se), является способом отсрочки желания.
В приковывающем внимание повороте фразы Лакана: «Как если бы мы недостаточно настрадались от желания на земле, часть вечности следует отвести на ведение счетов». Можно сказать, обещание бессмертия - это способ гарантировать учет и т.о. гарантировать власть.
Это есть раскол, полностью представленный Кантом, хотя источник раскрыт не был.
Это раскол - или черта - между смертностью и бессмертием; между конечным и бесконечным. Фактически, как замечает Делез в ином контексте, Суд Божий действительно производит этот раскол конечное/бесконечное после которого бесконечное действует как обособленная сфера, к которой у нас нет доступа в этой жизни, но которая выступает в качестве гарантии, что долги этой жизни будут возмещены позднее и в ином месте (как выражает это религиозная поговорка: «воздаяние ждет тебя в жизни будущей…»).
Компенсация за «благую жизнь» т.о. никогда не в этой жизни, а есть обещание жизни после нынешней.
С другой стороны, для Лакана нет иного места, где содержатся счета (для Лакана вслед за Ницше Бог совершенно определенно мёртв).
Нет больше закона как когда-то, можно сказать, за исключением закона желания.
Именно в этом смысле, в противоположность многим мнениям, Лакана можно рассматривать как чемпиона имманенции.
Фактически, сама имманенция не завершается в человеке, но существует исходя из вне-персонального желания, Танатоса, который децентрирует наши антропоморфные притязания, направляя их дальше, в сферу имманенции неорганических процессов.
Т.о. ничто - это не возвышенное или иное мирское место, а сама истина нашего существования и, как таковое, помещается в самом центре нашего опыта, хотя и маскируется традициями блага, т.е. данного субъекта.

Чем тогда оказывается наш доступ к тайному местоположению желания?
Я полагаю, у Лакана не совсем ясно, возможно ли истинное присвоение этого желания в его полноте.
Фактически, это всегда должно быть обозначено и потому отчуждено.
Действительно, хотя Лакан отвергает сферу трансцендентного (трансцендентального?), выстроенную Кантом, здесь присутствует смысл, в котором желание неизбежно создает иное место, так сказать, вне опыта – где желание пребывает в своей полноте – а это и есть, по существу, наш опыт в мире, характеризуемый нехваткой.
Нехватка, в этом смысле, неизбежно производит – или обещает – другой мир, в то время, как субъект Лакана, как бы далеко он не продвинулся, обречен пребывать в мире данном.
С этими двумя схемами складки и тора мы получаем два способа формообразования конечного субъекта в отношении истины, или в отношении бесконечного.
Для Лакана истина как желание находится в центре нашего существования (а не «вне» как у Канта), но мы по существу закрыты от неё поскольку среда нашего существования является символической (наши человеческие обычаи – относящиеся к благу – маскируют истину).
Для Фуко, следуя прочтению Делёза, истина свёрнута внутри нас и мы сами своим выбором эту свёртку (складку) производим.
Такая складка помещает внешнее во внутреннее.
Фактически, складка предполагает, что внутри нет ничего кроме складки внешнего.
Таким образом, истина является доступной и, можно добавить, активно производится самим субъектом.
Как я выше говорил, можно изобразить эту складку в трёх измерениях в виде конуса.
В завершение данного раздела посвященного топологии этих двух мыслителей я хочу усилить экспериментальный подход и соединить складку-конус с тором.
Мне кажется, что таким образом мы приступаем к получению более сложной картины отношения субъекта к истине и также то, что привносит в психоанализ длительность в её бергсонианском смысле:

Рис.4 Фуко/Бергсон-Лакан (Складка/Конус-Тор). Составная схема

Эта составная схема ясно связывает чистую прошлую/абсолютную память или просто внешнее Фуко-Делёза-Бергсона с Реальным или das Ding Лакана.
Здесь предполагается, что есть лишь одно препятствие на внутреннем ободе тора, если приближаться в этом направлении – так сказать, от кромки к кромке.
Но препятствия нет если следовать конусу, т.е. если соотносить себя с самим собой, а не с местоположением, которое всегда где-то, всегда на горизонте, всегда потом.
Действительно, схема подразумевает, с выражением признания Алену Бадью, что доступ к истине в меньшей степени есть путешествие с одной стороны тора к другой, а в большей – результат события из разряда «на торе» - события, которое, можно сказать, также возникает из подготовки произведенной субъектом на этом торе.
Действительно, для Бергсона точка раскрытия чистого прошлого (вершина перевернутого конуса) приводит к такой подготовке, в этом случае - к простой приостановке моторно-чувственного механизма – сомнению или «остановке мира».
Где-то в другом месте Бергсон полагает, что это также есть действие мистического, которое отворачивается от застывших ритуалов и обычаев общества (и религии), получая таким образом доступ к «творческому возбуждению».
Можно сказать, что всякий доступ к этому внешнему должен приводить к развороту от обычаев и забот мира, которые есть знание, в направлении чего-то определенно иного.
В чем тогда состоит особая природа такого разворота и как это производит субъекта, когда он мыслится не как подчинённый, а как свободный человек?


Продолжение текста, здесь



Tags: Лакан, Методология, Фуко.
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments