Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Categories:

ЭТИКА СЕБЯ: Фуко и Лакан


Начало текста, здесь

4. ПРОИЗВОДСТВО СУБЪЕКТА: ПУТЬ ГЕРОЯ VS ЖИЗНЬ КАК ПРОИЗВЕДЕНИЕ ИСКУССТВА

Для Лакана чувство вины есть определяющий аффект типичной субъективности, доминирующее эмоциональное состояние субъекта, который подчинён трансцендентному (трансцендентальному?) глашатаю (поскольку такой субъект движется к «благой» жизни, узаконенной своего рода господином, и действуя таким образом, не следует своему собственному желанию).


Вина есть аффективное состояние, при котором желание отложено в сторону до срока.
Как замечает Лакан: «… на дальнем краю вины, в той степени, как она занимает поле желания, отсутствуют узы неизменного ведения счетов, и это вне зависимости от той или иной артикуляции, которая может иметь место».



Жизнь, проживаемая таким образом, приводит к замене «службой добра» желания, которое последовательно и бесконечно откладывается.
По сути, это есть для Лакана ситуация современного мира и субъекта в нём:

Часть мира решительно повернута в направлении службы добра, отвергая таким образом всё связанное с отношением человека к желанию – это есть то, что известно как пост-революционная перспектива.
Единственное, что следует сказать, - люди кажется этого не поняли; излагая обстоятельства таким образом происходит простое увековечивание традиции власти, а именно «Давайте продолжим работать, а поскольку желание имеет место, займёмся им позже».
Это также касается, утверждает Лакан, коммунистического воображаемого будущего, как такого, где есть «божественное присутствие ортодоксального типа».
В обоих случаях, счета ведутся.
Касательного первого –«неисчерпаемый размах, который с необходимостью влечет бессмертие души для Канта, подменяется представлением об объективном чувстве вины», сопровождаемом «обещанием», что «сфера добра, которой мы обязаны посвятить себя, может в какой-то момент охватить весь универсум».
С другой стороны, для Лакана, и как мы уже видели, «единственное, что может делать нас виновными – это сдача позиции в отношении своего желания».
Действительно, для Лакана, это есть то, за что субъект всегда чувствует вину в последней инстанции, даже, а фактически особенным образом, когда эта сдача позиции совершается с лучшими намерениями, для «блага» других (отсюда, в соответствии с Лаканом, происходит глубокий христианский ресентимент).
Однако, желание всегда, в какой-то момент и каким-то образом, возвращается (отсюда неврозы), являясь, как «бессознательная тема» в нашей жизни, метонимия нашего существования.
Желание всегда будет требовать уплаты долга, возвращая нас на тот путь, который Лакан называет «нечто, что есть определенно наше дело».
Потому для Лакана «сдача позиции относительно своего желания» всегда в судьбе субъекта сопровождается долей предательства, … «которое допускается субъектом».
Лакан продолжает: «что-то заканчивается предательством, если оно терпимо, если оно направляется идеей блага – под которым я полагаю благо именно того, кто совершил акт предательства – происходит сдача позиции вплоть до отказа от собственных претензий …». Как раз здесь появляется презрение – к другим и к себе.
Презрение – сопровождающий вину аффект; это презрение, которое скрепляет нас с тем, чем мы уже являемся, с имеющим место субъектом.
Презрение принуждает нас двигаться, так сказать вокруг тора, в признательности к кому-то или чему-то, что не является, в конечном итоге, нашим делом, а есть просто «служба добра».
Однако Лакан предполагает иную реакцию субъекта на это предательство: безнаказанность.
Действительно, для Лакана, это «определение героя: того, кто может быть предан безнаказанно».
Герой, следовательно, это тот, кто действует, полагаясь на своё желание вопреки всему (и, в трагедии, даже вопреки угрозе своей смерти).
Для Лакана:
это есть что-то такое, чего не каждый способен достичь;
это устанавливает различие между обычным человеком и героем, и оказывается, следовательно, более непостижимым, чем можно подумать.
Для обычного человека предательство, которое почти всегда имеет место, отсылает его назад к службе добра, но с условием, что он никогда опять не обнаружит ту движущую силу, которая возвращает умение ориентироваться в этой службе.
Это не так, будто герой и обычный человек есть два различных человека, поскольку, как замечает Лакан, «в каждом из нас прослеживается путь героя».
По мысли Лакана, героем является тот, он или она, кто был предан безнаказанно, кто устанавливает субъекта желания, или, можно сказать, субъекта имманенции, отвернувшегося от трансцендентного (трансцендентального?) глашатая (transcendent enunciator), того который судит.
Это тот, кто не сдал позиции в том, что является его особым делом, и тот, кто уплатил цену по этому обязательству.
Действительно, для Лакана «не существует иного блага, нежели то, которое может послужить для уплаты цены за доступ к желанию – полагая, что желание здесь понято, поскольку мы его определили в другом месте, как метонимия нашего существования».
Всегда есть цена к уплате за приверженность своему желанию и это есть именно та цена, единственная, которую следует заплатить.
Это есть обязательство субъекта перед той истиной собственного существования – пред лицом чего бы то ни было – которая, скажем так, конституирует его как субъект.
Фуко в своём интервью также ссылается на субъекта, как «героя», и говорит о нём как его «собственном произведении искусства».
Действительно, для Фуко, как и для Лакана, герой вовлекается в особые отношения с собой, отделяясь от всякого внешнего – трансцендентного (трансцендентального?) – законополагания.
И снова дозволительно сказать, что героя можно определить, как субъекта преданного истине.
Как и у Лакана, здесь также есть цена, которую следует уплатить за доступ к истине о себе и её артикуляцию.
Это, как было сказано выше, есть цена за аскетизм.
Однако, для Фуко, существует также созидательная позиция в отношении себя, на которую делается ставка помимо аскетизма.
Действительно, этический императив для Фуко состоит не столько в понимании собственной жизни как головоломки (загадки желания, которую нужно расшифровать), а скорее в работе эстетического производства.
В конце концов, следуя грекам, это есть «придание собственной жизни определенной формы, в которой можно опознать себя, быть признанным другими, и которую даже потомство может принять за образец».
Такое формирование себя, как эстетическая практика, есть нечто опосредованное и подразумеваемое представлением об этике, как выборе определенных правил поведения, поскольку и то и другое предполагает определенный стиль жизни.
Как отмечает Делёз в своём интервью о работах Фуко:
… это вопрос необязательных правил которые делают экзистенцию произведением искусства, правил одновременно этических и эстетических, которые устанавливают разновидности существования или стилей жизни (включая даже смоубийство).
Это то, что Ницше обнаружил как волю к власти, действующую со вкусом, изобретающую новые «возможности для жизни».
Сартр для Фуко оказался тем, кто развил идею, что самость не дана нам; однако, в отличие от Сартра, для которого отсюда следует поворот к аутентичности (который, как можно предположить, продолжился у Лакана), Фуко, следуя Ницше, полагает что у греков «это была проблема представления собственной жизни как объекта для своего рода знания, для teckhnē, для искусства».
И вновь собственная жизнь становится объектом для формирования посредством искусства жизни.
Фуко продолжает в том же духе через несколько страниц:
Едва ли в нашем обществе присутствуют какие либо остатки идеи, что принцип произведения искусства, о котором следует проявить заботу, основная сфера, в которой следует применить эстетические ценности, это ты сам, твоя собственная жизнь, твоё собственное существование.
Мы обнаруживаем это в ренессансе, но в слегка академичной форме, и вновь – в дендизме 19 века, но то были лишь эпизоды.
В последующем интервью Фуко более отчетливо связывает эту эстетику жизни с эпохой модерна и Просвещения, где она понимается как позиция само-критики, подразумевающая «способ мышления и чувствования; а также способ действия и поведения».
Именно модерн становится в параллель с научным мировоззрением Декарта и в определенной степени его подрывает.

Для Фуко Бодлер служит примером в его прославлении героизма современной жизни, с его неизменным стремлением схватить вечное в мимолетном, а также в определенной позиции, которую можно назвать особо современной «заботой о себе»:
… современность для Бодлера - это не просто форма отношения к настоящему; это также способ отношения, который следует установить с самим собой.
Продуманная современная позиция привязана к непременному аскетизму.
Быть современным не значить полагать себя в потоке преходящих моментов; это значит брать себя как объект сложного и трудного развития: того, что Бодлер в словаре своих дней называл дендизмом.
Для Фуко т.о. существует современный «аскетизм денди», который остаётся незавершенным в его субъективности (можно сказать, в его жизни на торе («в потоке преходящих моментов»)), и который, т.о., «производит своё тело, свои манеры, свои чувства и страсти, саму свою экзистенцию, произведение искусства».
Конечно, в противовес Лакану, «современный человек для Бодлера не есть тот, кто уходит прочь чтобы обнаружить себя, свои тайны, свою внутреннюю истину; он есть человек, который пытается изобрести себя».
Такое само-изобретение начинается с решения, сделанного субъектом, и сопутствующей практики жизни иначе, вопреки правилам мира, в который субъект помещен от рождения (поскольку есть тенденция подстрекать к этим правилам усилиями трансцендентного (трансцендентального?) глашатая, которым в наше собственное время выступает Капитал). Это то, что можно назвать (вслед за Гваттари) этико-эстетической парадигмой для производства субъективности, которая определяет степень свободы для этого субъекта. Продолжая моё рассуждение о топологиях Лакана и Фуко, это также можно назвать само-изображением новой и непохожей схемы отношения конечного/бесконечного, или просто отношения, к которому конечный субъект может развить себя, и что до сих пор находилось «вовне».
Для Фуко психоанализ, представляя перспективно, не дотягивает до этой этико-эстетики экзистенции, поскольку предполагает истину как уже данную и в конечном итоге определяющую субъекта (хотя, как я пытался показать, то, что отстранено от субъекта, в конце концов тоже является истиной).
Действительно, теория желания, которая является освободительной по мысли Лакана, одновременно становится универсалистским и вне-историческим ограничением в глазах Фуко.
Резонансы между мыслями Фуко и критикой психоанализа Делёза и Гваттари, пожалуй, будут достойны внимания в нашем заключении.

В Тысяче плато как раз показано, что лаканианский анализ действует способом разыскания предопределенной истины, но не построения карты территории, куда еще предстоит прибыть, что определяет его как форму микро-фашизма.
Замена ему - «Шизоанализ», с акцентом на машино-бессознательное, которое еще предстоит построить, и который заменяет этот театр, где элементы и набор составляющих уже определены, программа (следуя Спинозе) экспериментального взаимодействия и монтажа, или, как Делёз и Гваттари называют её, фабрика бессознательного.
Наверное, теперь можно сказать, что шизоанализ – это исключительно современная «забота о себе», которая развивает свои собственные техники и технологии, в особенности вокруг групп и институций, но сохраняет позицию истины в отношении того, что можно назвать фукианским этико-эстетическим предписанием отклонять трансцендентных (трансцендентальных?) глашатаев, чтобы быть источником собственной этики и в конце концов отнестись к собственной жизни как произведению искусства.

ЗАВЕРШАЮЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ВОПРОС ПРАКТИКИ И СУБЪЕКТА-КОТОРЫЙ-ГРЯДЁТ

Собственные завершающие замечания Лакана в Этике поясняют, что психоанализ не следует понимать как одну из наук о человеке, или как минимум, что такой взгляд приводит к «систематическому и фундаментальному непониманию» поскольку и является «отростком службы добра».
Действительно, Этика Лакана во многих смыслах является одной затяжной критикой «страсти к знанию», которая, по Лакану, заняла место желания в современном мире. Такое знание, как я пытался показать, озабочено только тем, что Лакан называет «службой добра», или, так сказать, самим «субъектом».
Действительно, субъект Лакана в принципиальном разладе с другими более общепринятыми концепциями субъекта, поскольку он должен быть придуман (в этом и состоит роль анализа – «обнаружить» этого «другого» субъекта бессознательного).
Это определенно не опосредованный сознанием субъект и не центрированная самость.
Может показаться, что последнее определяет субъекта Фуко, который обладает уровнем обретенного господства над страстями, однако, как я пытался предположить, такой субъект есть лишь приготовление или основание для возможности чего-то иного, что определенно не есть субъект, предзаданный к появлению.
Т.е. у Фуко происходит то же что и у Лакана: производство субъекта – истины – не может быть сведено к науке (или субстанции), или действительно понято как результат любого рода знания понимаемого в картезианском смысле.
Как говорит Фуко, субъект не просто «учреждается в символической системе», а вернее сказать, «в реальных практиках – практиках, поддающихся историческому анализу. Существует технология учреждения себя, которая рассекает поперёк символические системы, используя их при этом».
В завершение мне сдаётся, что этот вопрос о практике, в конце концов есть ключевое различие между этими двумя мыслителями в том как они понимают этического субъекта.

Лаканианский психоанализ, как психоанализ, предполагает «излечение» речью»; его сфера приложения – символическое.
Ему ничего не остаётся кроме как удерживать приоритет языка, и в особенности – означающего при установлении субъективности.
Действительно, именно символическое вызывает отчуждение/производит невротического субъекта, но оно также содержит потенциал «освобождения» такого (всегда невротического) субъекта: существование, как перетасовка означающих - «говорить это» (“bien-dire”) -позволяющая невротику означить своё желание и т.о. выбраться из тупика, в котором он себя обнаруживает).

Речь, и конечно письмо, играют важную роль в изучении субъекта у Фуко.
У нас есть hupomnēmata (письменная память о себе), записки, дневники и т.п., которые используются как частные технологии себя, также следует отметить важность парресии (parrhēsia).
Последняя. в особенности – говорение истины о себе – является прообразом «кушетки аналитика», хотя и представляла собой специфический публичный опыт.
С другой стороны технологии себя, эти нормы и практики, применявшиеся к себе самим собой, почти всегда были не-лингвистическими: например, дружба или медитация. Действительно, в целом для Фуко «забота о себе» это практика, которая не является просто вербальной или лингвистической, хотя и может задействовать эти формы как частные методы.
Это есть, как и в прошлом, практика свободы, которая может быть доступна в опыте только при активном применении самим субъектом.

Теперь можно вернуться к вопросу о господине.
Для Фуко господин – «тот, кто знает лучше всех» - вполне может действовать как этический гид, во всяком случае, для начала.
Господин также может приказом к всеобщему повиновению содействовать в этом само-испытании, столь важном в «заботе о себе».
С другой стороны, для Лакана тот кто знает лучше, является как раз агентом власти – трансцендентным (трансцендентальным?) глашатаем – против которого всегда направлено действие желания.
Действительно, перенос – когда анализанд наделяет аналитика определенной «осведомленностью» - есть лишь первая (и весьма опасная) ступенька в анализе;
первый момент субъективного понимания и предположения о собственных желаниях.

Разве нельзя того же сказать о Фуко?
Что господин является лишь первым шагом в программе само-властвования, и что он может быть понят, по-лаканиански, как становящийся причиной самого себя?
Практиковать само-властвование т.о. означает быть вовлеченным в производство субъективности, которое отворачивается от общепринятых ценностей и от трансцендентных (трансцендентальных?) агентов.
Такое движение – которое можно назвать утверждением имманенции – ведёт в пределе т.о. либо к отвержению власти во имя желания (Лакан) либо становится деятельностью само-властия (Фуко).
В обоих случаях оно направлено на изменение себя и изменение отношения к внешнему.
Для Делёза именно эти новые типы отношений с внешним, новые виды складки, значимо определяет стержень и важность последних работ Фуко.
По сути, для Делеза, вслед за Фуко, как раз новые виды складки произведут новые формы жизни, которые смогут выйти за пределы субъективности, понимаемой в особенном греческом смысле.
Как замечает Делёз:
… производство новых способов существования нельзя приравнять субъекту, пока мы не лишили субъекта всякого внутреннего содержания и даже всякой идентичности. Субъектификация не является даже чем-то относящемся к «личности»: это есть частная или коллективная индивидуация в отношении к событию (время дня, река, ветер, жизнь …).
Это вид интенсивности, но не личностный субъект.
Это особое измерение, без которого невозможно выйти за пределы знания или противостоять власти.
Для делезовского Фуко складка, которой мы называем человеческого субъекта, есть продукт 19 века, когда «человеческие усилия так противостоят силам конечного (жизнь, производство, язык), что полученная композиция и является формой Человека».
Поскольку «именно такой формы не существовало ранее, то нет оснований полагать, что она выживет при вступлении человека в игру с новыми силами: новая композиция станет новым типом формы, ни Богом, ни человеком».
На последних страницах книги Фуко Делёз направляет эту медитацию к тому, что он называет супер-складка, которая сама способна произвести ницшеанского сверхчеловека: «что есть сверхчеловек?
Это есть оформленная целостность сил внутри человека и сами новые силы.
Это есть форма, которая происходит из нового отношения между силами.

Человек стремится освободить труд жизни и язык внутри себя».
Это есть субъект, более не являющийся человеческим в смысле, который придал ему Фуко, а затем его же и уничтожил.
Это есть «нечто», что инкапсулирует внешнее внутри, хотя это внешнее приобретает иной смысл относительно того, который оно имело для субъекта 19 века.
Если эта сущность всё еще может называться человеком, то этот человек нераспознаваем в греческом смысле, или в смысле cogito.
Это есть человек, который: отвечает даже за животных (кодекс, который может собрать фрагменты других кодексов, как в новых схемах ветвления или вырождения).
Это есть человек, который отвечает за сами камни или неорганическую материю (сфера кремния).
Это есть человек, который отвечает за существование в языке (этот бесформенный «молчаливый, несимволизированный регион, где язык способен обрести свою свободу» даже от того что он должен сказать).
Возможно ли на завершающем вираже что-то подобное сказать о Лакане и его предписании не сдавать позиции в отношении желания, которое по сути является не-человеческим, чуждым субъекту, как данности?
Оно должно распознать неорганическое влечение к смерти в самой сердцевине жизни; бытие к смерти, которое вытесняет сознание, когда оно остается декларацией «Я мыслю, следовательно, Я существую» со всем её слишком человеческим высокомерием знания и сопутствующей моралью, основанной на трансцендентном (трансцендентальном?) операторе.
Мне действительно кажется, что оба, и Фуко и Лакан, отворачиваются от того типа субъекта – который я назвал субъектом как он есть - в направлении чего-то неизвестного, чего-то, может, более объективного?
Это есть субъект как объект, но особо привилегированного типа объект, который содержит в себе все другие объекты, целое бергсонианского чистого прошлого.
Это есть складывание внутрь того, что вне, как установление подлинного внутреннего универсума.
Пример конечного, которое парадоксальным образом удерживает бесконечное внутри.

Саймон О’Салливэн
Перевод Сергея



Tags: Лакан, Методология, Фуко.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 11 comments