Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Categories:

Шанталь Муфф. Витгенштейн, политическая теория и демократия

Введение

Сегодня демократические общества столкнулись с вызовом, на который они не готовы ответить, потому что они не в состоянии осознать его сущность.
На мой взгляд, одна из основных причин этой неспособности заключается в характере доминирующей сегодня политической теории и модели рационалистического мировоззрения, определяющего большую часть либеральнодемократической теории.
Сейчас, если мы хотим суметь консолидировать и усилить демократические институты, самое время отказаться от такого мировоззрения и начать мыслить о политике в ином ключе.
Основная идея этой статьи состоит в том, что Витгенштейн может поспособствовать решению этой задачи.
Я действительно считаю, что в его поздних сочинениях мы сталкиваемся с множеством прозрений, которые могут помочь нам не только увидеть пределы рационалистического мировоззрения, но и преодолеть их.

Учитывая эту задачу, я рассмотрю ряд проблем, которые в настоящее время являются центральными в политической теории, чтобы показать, что витгенштейнианская перспектива могла бы стать альтернативой рационалистическому подходу.
Однако я заранее хочу обратить внимание на то, что я не намерена ни извлекать политическую теорию из трудов Витгенштейна, ни пытаться разработать ее на основе его сочинений.
Я полагаю, что сегодня для нас значение Витгенштейна заключается в указании на новый способ теоретического осмысления политического, способ, который порывает с универсализирующей и гомогенизирующей формой, характерной для большей части либеральной теории со времен Гоббса.
Но именно в этом мы так нуждаемся сегодня — не в новой системе, а в глубоком сдвиге в нашем подходе к политическим вопросам.
В том, что касается специфики этого витгенштейнианского нового стиля теоретической мысли, я буду следовать новаторской работе Ханны Питкин, которая в своей книге «Витгенштейн и справедливость» весьма убедительно доказывает, что, принимая во внимание его акцент на конкретных проблемах, необходимости признания многообразия и противоречия, а также внимания к рассмотрению и выражению самости, Витгенштейн особенно полезен для осмысления демократии.
С ее точки зрения, Витгенштейн, как Маркс, Ницше и Фрейд, служит ключевой фигурой для понимания наших нынешних трудностей.
Рассматривая стремление к достоверности, его поздняя философия, говорит она, представляет собой «попытку смирения и жизни без всяких иллюзий насчет человеческой ситуации — относительности, неопределенности и отсутствия Бога».1
Я также буду опираться на Джеймса Талли, который, на мой взгляд, дал один из наиболее интересных образцов того подхода, который я здесь отстаиваю.
Например, он использовал прозрения Витгенштейна для критики конвенции, широко распространенной в современной политической мысли, тезиса о том, «что наш образ жизни свободен и рационален, только если он основывается на той или иной форме критической рефлексии».2
Рассматривая картину критической рефлексии и обоснования у Юргена Хабермаса и понятие
интерпретации Чарльза Тейлора, а также внимательно рассматривая различия в их основных постулатах, Талли выдвигает на передний план существование множественности языков — игры критической рефлексии, ни одна из которых не может претендовать на то, чтобы играть основополагающую роль в нашей политической жизни.
Кроме того, в своей последней книге «Странное многообразие»3 он показал, что такой подход может применяться не только для критики имперской и монологической формы рассуждения, которая является неотъемлемой частью современного конституционализма, но и для развития постимперской философии и практики конституционализма.

Универсализм versus контекстуализм

Первая тема, которую я хочу рассмотреть, — это дебаты между контекстуалистами и универсалистами.
В последние годы среди политических теоретиков одним из наиболее спорных вопросов, находившихся в центре этих дебатов, стал вопрос о самой природе либеральной демократии. Следует ли считать ее рациональным решением политического вопроса о том, каким
образом должно быть организовано совместное существование людей?
Не является ли она, в таком случае, воплощением справедливого общества, общества, которое должно повсеместно быть принятым всеми рациональными и разумными людьми?
Или же либеральная демократия представляет собой всего лишь одну из множества возможных форм политического порядка?
Политическая форма совместного существования людей, которая, конечно, может быть названа справедливой, но которая также должна рассматриваться как продукт конкретной истории с особыми историческими, культурными и географическими условиями существования.
Это действительно важная проблема, потому что, если дело обстоит именно так, мы вынуждены будем признать, что возможны и другие справедливые формы общества, продукты других контекстов, и что либеральная демократия должна отказаться от своих притязаний на универсальность.
Стоит отметить, что те, кто следуют этой логике, настаивают на том, что, вопреки утверждениям универсалистов, такое положение не обязательно влечет за собой принятие релятивизма, способного оправдать любую политическую систему.
Чего они действительно требуют, так это признания множественности обоснованных ответов на вопрос о том, что такое справедливый политический порядок.
Но политическое суждение не стало бы вследствие этого нерелевантным, поскольку по прежнему можно было бы провести различие между справедливыми и несправедливыми режимами.
Понятно, что на кону этих дебатов стоит сама природа политической теории.
Друг другу противостоят две различные точки зрения.
По одну сторону мы встречаем «рационалистов универсалистов», которые, подобно Рональду Дворкину, Ролзу и Хабермасу, утверждают, что задача политической теории заключается в том, чтобы установить универсальные истины, обязательные для всех, независимо от историко культурного контекста. Для них, конечно, возможен только один ответ на вопрос о «хорошем режиме», а основные усилия их направлены на доказательство того, что именно конституционная демократия удовлетворяет этим требованиям.
В тесной связи с этими дебатами следует рассмотреть другие, связанные с разработкой теории справедливости.
Лишь в этом общем контексте действительно можно понять, к примеру, последствия точки зрения, выдвигаемой универсалистами вроде Дворкина, когда он заявляет, что теория справедливости должна апеллировать к общим принципам, а целью ее должна быть «попытка найти определенную включающую формулу, которую можно использовать для оценки социальной справедливости в любом обществе».4
Универсалистский рационалистический подход доминирует сегодня в политической теории, но ему противостоит другой подход, который можно назвать «контекстуалистским» и который особенно нам интересен, ибо он, несомненно, испытывает влияние Витгенштейна.
Контекстуалисты, вроде Майкла Уолцера и Ричарда Рорти, отрицают наличие такой точки зрения, которая была бы внешней по отношению к практикам и институтам данной культуры и откуда могли бы выноситься универсальные, «независящие от контекста» суждения. Именно поэтому Уолцер выступает против идеи о том, что политический теоретик, чтобы судить беспристрастно и объективно, должен стремиться занять точку зрения, оторванную от всех форм конкретных лояльностей.
С его точки зрения, теоретик должен «остаться в пещере» и полностью согласиться со своим статусом члена конкретного сообщества, а роль его заключается в разъяснении своим согражданам мира общих для них значений и смыслов. 5
Используя отдельные интуиции Витгенштейна, контекстуалистский подход обезоруживает такого рода либеральное рассуждение, предполагающее общую систему аргументации относительно модели «нейтрального» или «рационального» диалога.
Взгляды Витгенштейна действительно ведут к подрыву самой основы этой формы рассуждения, поскольку он, как было отмечено, показывает, что «как бы то ни было, при обсуждении социальной договоренности и принятии решения имеется определенное содержание, происходящее из частных суждений, которые мы склонны выносить, постоянно следуя определенным формам жизни.
Формы жизни, в которых мы оказываемся, сами сплачиваются сетью соглашений, предшествующих договоренности, без которых невозможно было бы никакое взаимопонимание или, следовательно, разногласие».6

Согласно контекстуалистам, либерально демократические «принципы» не могут считаться единственным и окончательно установленным ответом на вопрос о том, что такое «хороший режим», и представляют собой лишь один из вариантов «языковых игр».
Поскольку они не дают рационального решения проблемы совместного существования людей, бесполезно искать в их подтверждение такие доводы, которые не были бы «зависимыми от
контекста», чтобы оградить их от других политических языковых игр.
При рассмотрении проблемы с витгенштейнианских позиций на первый план выдвигается недостаточность всех попыток рационального обоснования либеральных демократических принципов, утверждается, что они должны быть избраны рациональными индивидами в идеализированных условиях, наподобие «завесы неведения» (Ролз) или «идеальной речевой ситуации» (Хабермас).
Как отмечал в отношении Ролза Питер Уинч, «завеса неведения», которая служит отличительным признаком его позиции, вступает в противоречие с идеей Витгенштейна о том, что «разумное» нельзя описывать независимо от содержания определенных основных «суждений».7
В свою очередь, Ричард Рорти, предложивший «неопрагматистское» прочтение Витгенштейна, в споре с Апелем и Хабермасом утверждал, что из философии языка невозможно вывести универсалистскую моральную философию.
С его точки зрения, в природе языка нет ничего, что могло бы служить основой доказательства превосходства либеральной демократии для всех возможных аудиторий.
Он утверждает, что «нам придется отказаться от безнадежной задачи отыскания политически нейтральных посылок, посылок, которые могут быть доказаны любому, из которых выводится обязательность следования демократической политике».8
Он полагает, что бесполезно рассматривать демократические достижения, как если бы они были связаны с успехами в рациональности, и что нам нужно перестать считать институты
либеральных западных обществ решением, которое другие народы обязательно примут, когда они перестанут быть «иррациональными» и станут «современными».
Вслед за Витгенштейном, он полагает, что дело не в рациональности, а в разделяемых всеми убеждениях. Называть кого то иррациональным в этом контексте, утверждает он, «не значит сказать, что он не использует по назначению свои умственные способности.
Это значит сказать, что он, по видимому, не разделяет убеждения и желания другого в такой степени, чтобы обсуждение спорного вопроса было плодотворным».9
В такой витгенштейнианской перспективе демократическое действие требует не теории истины и понятий, наподобие безусловности и универсальной обоснованности, а многообразия практик и прагматических поступков, направленных на убеждение людей в необходимости расширения спектра их обязательств по отношению к другим, чтобы построить сообщество, способное к большему включению.
Такая перспектива позволяет понять, что, делая особый акцент на доводах, необходимых для обеспечения легитимности либеральных институтов, новейшая моральная и политическая теория занимается не теми вопросами.
Действительная проблема заключается не в отыскании доводов для обоснования рациональности и универсальности либеральной демократии, которые были бы приняты каждым рациональным или здравомыслящим человеком.
Либерально демократические принципы можно отстаивать только тогда, когда они являются неотъемлемой частью нашей формы жизни, и мы не должны пытаться обосновать нашу приверженность к ним чем-то якобы более надежным.
Как отмечает Ричард Флэтман — еще один политический теоретик, испытавший влияние Витгенштейна, согласия, которые имеют место во многих областях либеральной демократии, не должны основываться на достоверности в любом из философских смыслов этого слова.
С его точки зрения, «наши согласия в этих суждениях составляют язык нашей политики.
Язык развивается и постоянно видоизменяется, причем не меньше, чем история дискурса, история, в которой мы размышляли о языке, поскольку мы стали способны мыслить в нем».10
Витгенштейнианский подход Рорти весьма полезен для критики притязаний кантиански настроенных философов вроде Хабермаса, которые стремятся отыскать точку зрения, стоящую над политикой, откуда можно было бы гарантировать превосходство либеральной демократии.
Но я считаю, что Рорти отходит от Витгенштейна, когда он рассматривает моральный и политический прогресс с точки зрения универсализации либерально демократической
модели.

Как ни странно, в этом пункте он очень сильно сближается с Хабермасом.
Безусловно, между ними есть важное различие.
Хабермас полагает, что такой процесс универсализации будет происходить посредством рационального доказательства и что для доказательства превосходства западного либерализма ему необходимы доводы, в основе которых лежат транскультурно-обоснованные посылки.
Рорти, в свою очередь, считает его вопросом убеждения и экономического прогресса, и он полагает, что этот процесс зависит от людей, имеющих более надежные жизненные условия и больше общих с другими убеждений и желаний.
Отсюда его убежденность в том, что благодаря экономическому прогрессу и правильному «воспитанию чувств» универсальный консенсус может быть выстроен вокруг либеральных институтов.
Однако он никогда не ставит под сомнение саму убежденность в превосходстве либерального образа жизни, что свидетельствует о том, что он не остался верен своей первоначальной вдохновленности Витгенштейном.
Его можно было бы упрекнуть в том же, в чем Витгенштейн упрекнул Джеймса Джорджа Фрэзера в своих «Заметках о “Золотой ветви” Фрэзера», когда он сказал, что ему казалось невозможным понять образ жизни, отличный от образа жизни его эпохи.

Демократия как субстанция или как процедуры

Есть еще одна область политической теории, в которой подход, вдохновленный концепцией практик и языковых игр Витгенштейна, также мог бы быть весьма плодотворным.
Она связана с совокупностью проблем, относящихся к природе процедур и их роли в современной концепции демократии.
Важная идея, выдвинутая Витгенштейном в данной области, — это его утверждение о том, что для согласия мнений сначала необходимо иметь согласие по поводу используемого языка.
И это говорит нам о том, что согласие мнений есть там, где есть согласие форм жизни. Как он говорит: «“Итак, ты говоришь, что согласием людей решается, что верно, а что не верно?” — Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей
относится к языку.
Это согласие не мнений, а формы жизни».11
Что касается вопроса о «процедурах», который я хотела бы рассмотреть здесь в первую очередь, то оказывается, что в обществе для того, чтобы данная совокупность процедур смогла работать, необходимо существование значительной «согласованности суждений».
На самом деле, согласно Витгенштейну, мало договориться об определении термина, нам нужна согласованность о том, как мы используем его.
Он говорит об этом так: «Языковое взаимопонимание достигается не только согласованностью определений, но (как ни странно это звучит) и согласованностью суждений».12
Это показывает, что процедуры существуют только как сложные ансамбли практик.
Такие практики составляют основу определенных форм индивидуальности и идентичности, делающих возможной верность процедурам.
Именно потому, что они вписаны в общие формы жизни и согласованности суждений, процедуры могут приниматься и соблюдаться.
Их нельзя рассматривать как правила, которые создаются на основе принципов, а затем применяются к конкретным обстоятельствам.
Правила, по Витгенштейну, всегда ограни чиваются практиками, они неотделимы от определенных форм жизни.
Поэтому различие между процедуральным и субстанциальным не столь очевидно, как хотелось бы либеральным теоретикам.
В случае справедливости, например, я не думаю, что можно противопоставлять, как поступают многие либералы, процедуральную и субстанциальную справедливость, не признав того, что процедуральная справедливость уже предполагает принятие определенных ценностей.
Такова либеральная концепция справедливости, которая постулирует приоритет права над благом, но это также выражение определенного блага.
Демократия — это не проблема установления правильных процедур независимо от практик, которые делают возможными демократические формы индивидуальности.
Вопрос условий существования демократических форм индивидуальности и практик и языковых игр, их образующих, важен даже в либерально демократическом обществе, где центральную роль играют процедуры.
Процедуры всегда связаны с субстанциальными этическими обязательствами.
Поэтому они не могут действовать должным образом, если они не опираются при этом на демократический этос.
Эта последняя идея очень важна, поскольку она подводит нас к признанию того, что не в состоянии признать доминирующая либеральная модель, то есть, что либерально-демократической концепции справедливости и либерально демократическим институтам для того, чтобы они могли функционировать и поддерживать свое существование должным образом, необходим демократический этос.
И, к примеру, именно это дискурсивная теория процедуральной демократии Хабермаса не в состоянии понять из за жесткого различия, которое Хабермас пытается провести между морально-практическими и этико практическими дискурсами.
Мало утверждать, как это делает Хабермас, критикуя Апеля, что дискурсивная теория демократии не может основываться только на формальных прагматических условиях коммуникации и что необходимо учитывать юридическую, моральную, этическую и прагматическую аргументацию. В таком подходе упускается решающее значение демократической Sittlichkeit.13



* Chantal Mouffe, The Democratic Paradox. London: Verso, 2000, pp. 60—79.

1 Hanna Pitkin (1972): Wittgenstein and Justice. On the Significance of Ludwig Wittgenstein for Social and
Political Thought, Berkeley: University of California Press, 337.
2 James Tully (1989): «Wittgenstein and Political Philosophy». In: Political Theory 17.2, 172.
3 James Tully (1995): Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity. Cambridge — New York:
Cambridge University Press.

4 Ronald Dworkin in: New York Review of Books, 17th of April 1983.
5 Michael Walzer (1983): Spheres of Justice. New York: Basic Books, XIV.


6 John Gray (1989): Liberalisms: Essays in Political Philosophy. London — New York: Routledge, 252.
7 Peter Winch (1991): «Certainty and Authority». In: A. Philipps Griffiths (ed.): Wittgenstein Centenary
Essays. Cambridge — New York: Cambridge University Press, 235.
8 Richard Rorty (1994): «Sind Aussagen universelle Geltungsanspruche?». In: Deutsche Zeitschrift
f r Philosophe 6, 986.

9 Richard Rorty (1997): «Justice as a larger Loyalty». In: R. Botenkoe / M. Stepaniants (eds.): Justice
and Democracy. CrossCultural Perspectives. Honolulu: University of Hawaii Press, 19.
10 Richard E. Flathman (1989): Toward a Liberalism. Ithaca: Cornell University Press, 63.

11 Людвиг Витгенштейн (1994): Философские исследования I, 241. Опубликовано в: Людвиг Витген
штейн Философские работы. Часть I. М.: Логос.
12 Людвиг Витгенштейн (1994) Философские исследования I, 242.

13 Схожая идея выдвинута в работе: Richard Bernstein (forthcoming): «The Retrieval of the
Democratic Ethos». In: Cardozo Law Review.
Но Бернстайн полагает, что дискурсивная теория процедуральной демократии Хабермаса могла бы пойти такое признание необходимости демократического этоса, тогда как, с моей точки зрения, это доказывает, что проект Хабермаса обречен.


Продолжение далее.


Tags: Лаклау и Муфф, Методология, Методология марксизма, Муфф
Subscribe

Recent Posts from This Community

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 2 comments