Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Categories:

Философия интеллигенции.

Summary

Данный текст можно рассматривать в качестве историко-текстуального введения в «философию интеллигенции», демонстрирующего ряд ставок последней.

1

Выбор в качестве точки привязки метатеории сознания Мамардашвили / Пятигорского не является произвольным, то есть один из тезисов состоит как раз в том, что мы не можем представлять «интеллигенцию» ни в качестве «общего» ряда теорий, исторически сбывшихся в текстах советской философии, ни в качестве технического термина некоторых экземплярных текстов.
Напротив, интеллигенция – недостающий и в то же время «отсутствующий по-эзоповски» элемент теории сознания, который позволяет вычленить ряд разрывов внутри самого термина «сознание».
Интеллигенция – это то, что наделяет «сознание» неустранимой омонимией, которая скрывается любой историей философии и, тем более, историей интеллигенции как социального явления.
Задача данного текста – вскрыть работу интеллигенции как работу по омонимизации сознания.

При этом такая работа осуществляется именно в том смысле, в каком «интеллигенция» всегда представляется не в качестве «уже наличной», а в качестве идеального работника, описания и дедукции его качеств и позиций.
Сначала мы даем описание ряда альтернатив, связанных с внедрением в корпус определенной теории (в данном случае – сознания) квазисоциологических терминов.
За вполне тривиальными альтернативами снижения ставок философской работы и простой экземплификации интеллигенции обнаруживается возможность представления последней в качестве игрока на поле «аутентификации» сознания как самого главного философского «инструмента аутентичности» (исторически – по крайней мере с определения философии Нового времени).
Презентация теории сознания в качестве теории «введения в философии» при своем дальнейшем рассмотрении обнаруживает, что подобное введение возможно только как исключение философии.
Другими словами, место интеллигенции действительно оказывается местом исключенной философии, но совсем не в том смысле, в каковом первая была бы всего лишь культурным дублем последней.
Интеллигенция дедуцируется как «идеальное тело», требуемое для устранения собственно онтологии – онтологии различия сознания и психики (или сознания и человека).
В подобной дедукции, однако, она никогда не отождествляется «просто с сознанием», она должна «работать» на сознание, осуществлять некоторое указание, которое отлично от философского указания.
Поскольку дедуцирование интеллигенции приводит к логически необходимому устранению онтологии в пользу этики, возникает вопрос: не отягощена ли последняя некоторой «остаточной онтологией» или, в терминах Мерло-Понти, «косвенной онтологией»?
Если ответ положительный, мы можем высказать предположение – интеллигенция оказывается настоящей «философской машиной», производящей нетривиальные содержания именно в тот момент, когда философия должна была быть устранена.
Изучение этих содержаний можно представить в качестве базовой задачи «философии интеллигенции» (такие задачи, естественно, вышли за пределы данной статьи).

-----------------------------------------------------------------------------------------






«Ночью Сербинов лежал в тишине прохладного гостиничного номера и молча следил за действием своего ума.
Сербинов удивлялся, что ум при своем разложении выделяет истину…»
(А. Платонов. Чевенгур)






Описание одной борьбы

Метатеория сознания Мамардашвили / Пятигорского часто представляет себя в качестве «борьбы с языком».
«Все на борьбу с языком» – призыв, который возможно высказать, если не пытаться одновременно говорить и думать.
Если думать, что думать – значит не отдавать сознание (но не мышление) на откуп языку.
В то же время эта борьба обозначается как «борьба с сознанием» – но, скорее, борьба с сознанием за сознание.
Эта вторая борьба не может получить определения потому, что есть буквальная борьба с сознанием – мы можем выжить, если поборем сознание («Символ и сознание», далее – СИС, с. 28-29), и есть та же, но другая борьба – борьба с «кристаллизациями», «объективациями», мешающими сознанию (СИС, с. 47).
И в том, и в другом случае нет «борцов», однако есть арена, на которой война с языком – полное выражение принципиальной неполноты сознания.
Бороться с языком в борьбе сознания против себя и за себя – значит, в том числе, высказывать некий императив ума, который не может не быть противоречивым.
Но дело как раз в том, что необходимо, чтобы от противоречий умерло все, что способно от них умереть.
Оставшееся, возможно, будет сознанием.
Так как же бороться с языком в сознании?

Русский язык говорит об уме разное.
Под этим мы не имеем в виду то, что это единственное, что нам остается слушать, оставаться верными его разногласиям.
Такое замечание способно послужить лишь обозначению ситуации, с которой сталкивается теория сознания в том месте, в котором язык обличает себя тем, что он не в ладах с умом, если он не просто не знает, что сказать по этому поводу, но и говорит принципиально разные вещи.
В этом отношении внедрение термина «интеллигенция» должно было всегда сдерживать игру языка – игру, которая всегда ведется не только в разные ворота, но еще и при полном отсутствии правил.
Естественно, что такое же рассуждение можно было бы провести и по отношению большинства других «философских языков» – во многих из них слова «ум», «умный» и т.д. амбивалентны настолько, что с трудом можно удержать хотя бы две валенции.
Не очень вразумительная игра ума образует пространство неопределенности, в которой определение «ментальных» терминов мы должны оценивать или как влияние более примитивного смыслового слоя (например, можно в такой амбивалетности обнаружить некий онтологический код), или как влияние экстралингвистических факторов самой разной природы.
Так или иначе «интеллигенция» призвана помочь уму не считаться с языком.
Интеллигенция – это не какая-то мета языка, скорее, она должна функционировать как черная метка ему, то есть она должна войти в особые отношения с ним, в каковых отношениях он сам должен стать адресатом.

Подобный сюжет можно прояснить за счет теории сознания Мамардашвили/Пятигорского [1], значимым моментом которой является как раз то, что в ней отсутствует термин «интеллигенция» в качестве технического.
Однако можно предположить, что такая теория не только должна была послужить «текстом» интеллигенции (то есть таким текстом, который задавал условия ее возможности), она также
1. выстраивала «имманентную теорию» интеллигенции, наделяя ее мощными инструментариями подобной имманентизации и автономизации;
2. редуцировала «объектное» описание интеллигенции как культурного и социального феномена, переводя ее «сущность» на уровень воплощенных «следов работы» сознания;
3. позволяла мыслить интеллигенцию как скрытый ответ на (реальный или воображаемый) коллапс западной философии (мыслимой в связке позитивизм – феноменология – структурализм – постмодернизм);
4. осуществляла фиксацию множества уже устоявшихся практик «социальной» интеллигенции, обеспечивая их обоснованием.
Собственно, функция «Символа и сознания» как единственного тематического текста рассматриваемой «метатеории сознания» выдается замечанием из «Предисловия» [2], подчеркивающем, что «текст» метатеории (и, как ни странно, не она сама) выстроен в абсолютно трансцендентальном режиме: он не оставляет ничего эмпирического, нет никакого хода, теоретического движения, которое не было бы им предусмотрено.
Мы – непобедимы:






Но написать текст сложнее этой книги нельзя, потому что текста сложнее этой книги не бывает, не может быть, ибо он (текст) инкорпорировал все возможные рефлексивные подступы к нему.





Таким образом, теория сознания должна была бы стать некоей «черной дырой» философского дискурса, отвечая при этом на вполне опознаваемые исторически вызовы – презентируемые, прежде всего, структурализмом и, возможно неотличимым для авторов метатеории сознания, постструктурализмом.
Производство «черных дыр» в то же время давно было освоено философией и здесь необходим был такой ход, который позволял бы избегать всех возможных утилизаций, любого дискурсивного освоения.
Независимо от анализа структуры самого этого желания (которое у Мамардашвили / Пятигорского) не совпадает с желанием тотальной системы, можно заметить, что новая черная дыра (предположительно обслуживающая интеллигенцию так, что интеллигент всегда мог бы носить ее в кармане) должна ускользать от любого внешнего определения, в том числе и косвенного.
Черная дыра должна поглотить сама себя, не оставшись даже в качестве неприметного следа.

В данном тексте предполагается, что эта задача решается, но так, что мы вынуждены отметить: рефлексивно неприступная позиция, по нашему предположению погружающая в себя «интеллигенцию» как безъязыковую стихию ума-сознания, оказывается по своему же собственному закону неиспользуемой.
Исчезновение черной дыры с карты звездного неба приводит к тому, что ее не может принять на продажу ни один старьевщик.
Это как раз и может считаться наиболее «аутентичной» позицией интеллигенции – то есть аутентичностью самой по себе, но она же стирает позицию интеллигенции во множестве других фигур, вырисовывающихся благодаря этим ластиковым движениям.
Каковы бы ни были ресурсы трансцендентального автоприсвоения интеллигенции, ее экономия не может с ним совпасть, – этот тезис, естественно, нуждается в некоторой демонстрации.
В наиболее общем виде он предполагает, что «онтология сознания» (то есть, с позиции Мамардашвили / Пятигорского, единственно возможная философская онтология) принуждена использовать свой главный ластик – сознание – так, что он стирается «до своего конца».
В этом отношении его движение производит другие – микроскопические – движения, которые невозможно просмотреть на поверхности письма.
Подобный «эффект» невозможно оценить как «удачу» или «провал» метатеории сознания – в том смысле, что она, возможно, оказывается более успешной, чем она могла бы сама представить.

Связывание теории интеллигенции с теорией сознания Мамардашвили / Пятигорского ставит под вопрос первую в гораздо большей степени чем вторую именно в том отношении, что здесь, как кажется, намечается заурядный перевод одних «содержаний» в другие.
Это, действительно, было бы так, если бы у нас заранее имелась некая объектная теория интеллигенции, так что мы могли бы осуществить процедуру «снижения ставок» квазисоциологического характера, в каком-то отношении аналогичную той, что выполняется П.Бурдье на материале Хайдеггера.
Однако задача ставится, как уже было продемонстрировано, не столько более сложная, сколько просто другая.
Предполагается показать не то, что есть устойчивая позиция «интеллигенции», которая выдается – с большими или меньшими оговорками и проговорками – в (мета) теории сознания, но то, что
(1) интеллигенция может быть «привита», внедрена в тело этой теории так, что само соотношение привоя и подвоя может быть перевернуто (то есть здесь задается определенный методологический произвол);
(2) интеллигенция дублирует место философии в позитивном смысле – как ее предшественник, то есть в своем отсутствии интеллигенция всегда заменяет философию, которая как раз принуждена работать в режиме всегда не-полного присутствия;
(3) позитивное дублирование философии интеллигенцией производит последнюю в качестве одновременно онтологической и этической фигуры, онтология которой опознается по невозможной этике;
(4) эта онтология не совпадает с «апофатической» феноменологией сознания.

Анализ «метатеории сознания» испещрен псевдополитическими и общекультурными замечаниями, которые, однако, остаются маргинальными.
Собственно, наиболее элементарный ход, который можно применить к теории сознания Мамардашвили, – это попытка извлечения из нее определенных императивов и фиксация тех моментов, которые выглядят в качестве некоторых «вторичных» выводов, выводов ad hoc, возникающих на поверхности гладкой теории.
Такая процедура позволяет составить фигуру интеллигенции как фигуру некоего агента самой теории сознания (очевидно, что таким агентом не может быть «сознание»), указывая при этом на необходимость ряда культурных и политических выводов, касающихся способа отношения к знанию, социальным трансформациям и самим себе.

Теория Мамардашвили / Пятигорского сама по себе не берется здесь в качестве объекта, так же как выносится за скобки вопрос ее когерентной интерпретации или развития.
Фактически, мы выполняем иную процедуру, которая вполне может быть выписана изнутри самой этой теории, выводя на внешнюю ей поверхность.
Эта процедура описывается в данном случае как соединение двух пустых операторов – «сознания» и «интеллигенции» – которые только в рамках этой теории могли бы претендовать на статус символов (то есть в том случае, если бы, к примеру, сам термин «интеллигенция» оказался бы «просто термином» и был нами успешно отредуцирован).
Такое соединение апеллирует не к повторению уже установленного социального или культурного факта и не к погружению «интеллигенции» в теорию сознания.
Опишем вкратце две этих симметричных исключенных возможности, чтобы более подробно представить то, что исключается и, в случае нужды, воспользоваться самим исключенным.

1. В первом случае мы имели бы ситуацию более или менее последовательного, более или менее автономного транскрибирования «объекта-интеллигенции» в теорию сознания, которая представляется неким вторичным объектом или, в лучшем случае, языком folk intelligentsia.
Однако, подобный ход исключает саму задачу «философии интеллигенции», то есть предельного отношения к ее идиоме как идиоме ума, непереводимой и необъективируемой.
Нельзя сказать, что в каждом из «исследований» интеллигенции мы уже имеем интеллигенцию, имея при этом возможность выводить из нее что-то еще, то есть, имеем интеллигенцию как порождающий объект.
В этом смысле менее всего можно было бы понять предлагаемое здесь движение так, словно бы речь идет всего лишь о «репрезентации» интеллигенции.
Здесь можно уточнить: если это и репрезентация, то именно в том смысле, в каком мы – без интеллигенции – еще не знаем, что это такое.
Возможно – и вероятно – что интеллигенция расскажет нам о репрезентации больше, чем репрезентация сама о себе – даже в том случае, если она никак не репрезентируется.
Другими словами, здесь снова повторяется общая фигурация интеллигенции как своеобразной «черной метки» самой социальности.
Интеллигенция невнимательно ставит себя вне закона, не делая из этого какой бы то ни было поступок, в известном смысле, она делает это лишь абсолютно объективно, выписывая себя из социального порядка «ограниченной экономии», превращаясь в того, кто никогда не может превращаться по своей воле (в этом смысле интеллигенция – это «черная метка», но не ее субъект-объект, она не имеет никакого отношения к посланию и адресации неких «истин», которые как раз в случае «черной метки» оказываются трюизмами – каждый человек знает, что он умрет и – в пределе – черная метка лишь напоминает ему об этом).

2. Во втором случае связка «интеллигенции» и «сознания» проецируется на теорию сознания, поражая собственной привычностью – не только в силу устойчивости топика «сознание = интеллигенция», но и потому, что – в значительной степени – такая проекция вписана как момент в данную теорию.
Например, есть просто «культурный человек», а есть интеллигент.
Культурный человек – тот, кто что-то знает, интеллигент – тот, кто иногда может понять (пусть и немногое).
Культурный человек работает со знаками, интеллигент подставляет свое тело и психику событиям сознания, что принципиально иное.
В таком случае «интеллигенция» – это двойной термин, который одновременно и сохраняется, и снимается, то есть он сам несет в себе возможность собственного снятия, образуя этим снятием место для метатеории сознания.
Именно такое место может быть обозначено многочисленными парадигмальными рассказами о различении опыта «сознательной жизни» и просто «культурного знания», тотальной науки и т.д.
Хотя позиция Мамардашвили в данном пункте – трактовке культуры – далеко не однозначна, в ядре теории сознания, несомненно, закладывается тезис, предполагающий возможность рассмотрения культуры в качестве «только» дуальной структуры мышления, из которой сознание уже ушло.
Метафорика этой ветки интерпретации культуры повторяется далеко не всегда (например, «Лекции о Прусте» не настолько однозначны в сравнении с «Символом и сознанием» в вопросе о культуре как амплификации и дуальном мышлении), однако ее важный момент – возможность ухода, выветривания, испарения сознания.
Сознание – это тот ненеобходимый элемент, исчезновение которого никто не в состоянии заметить.
Философия (интеллигенции) напоминает об исчезновении того, что заметить невозможно – и не в силу того, что этого уже нет, а в силу того, что как раз присутствие его само по себе незаметно.
Так или иначе, интеллигенция – при попытке ее погружения в эту игру в прятки сознания – начинает всегда на одном конце игрового поля, чтобы очутиться на принципиально ином.
Интеллигенция выступает – в потенции, но не текстуально, в продолжении текста метатеории сознания, каковое продолжение вовсе не было необходимым, – в качестве декультивации.
Которая, в свою очередь, могла бы стать «правильной культивацией», «культурой как таковой».
Не обращаясь здесь к вопросу двойного употребления терминов и формации такого двойничества (какую собственно форму приобретает связка двух в одном – имеем ли мы дело непременно со стандартным переходом метафоры к своему подлинному – более подлинному, нежели собственное – значению, или же налицо симулякр метафоризации, тяготеющей к автодеконструкции), следует отметить однозначный характер направления удвоения: если интеллигенции и две, то верной будет только одна, сам факт двойственности нуждается в устранении, которое совпадает с устранением дуальности как таковой.
Другими словами, интеллигенция (потенциально) раздваивается только затем, чтобы исключить своего двойника, который ничем не отличается от «среднего культурного человека».
Пример такого раздвоения можно увидеть в следующем тексте:






Одной из посылок такой настройки [речь идет о довольно стандартном для Мамардашвили образе настройки себя как «камертона» сознательной жизни] является отказ от важнейшей установки европейской культуры на сохранение последовательного и постоянного тождества себя с самим собой, установки вечно сохранять и не потерять себя в потоке смены состояний сознания во времени и в их разнообразии в пространстве.

По-видимому, иная, не-европейская установка интуитивно вырабатывалась и у трех философов европейских: у Декарта, Канта и Гуссерля, интуитивно не в смысле декартовской интуиции, а в смысле обычного словоупотребления (СИС, с. 105).






Заметим, откладывая выводы и более подробный анализ на потом, что здесь нетрудно столкнуться с еще одним – фоновым и в то же время фундаментальным – удвоением: буквально удвоением тождества, которое пронизывает как всю теорию сознания, так и возможный перенос ее (на нее) теории интеллигенции.
Если здесь высказывается однозначное осуждение императива тождества, то в множестве иных текстов тождество оказывается единственным императивом сознательной жизни.
Вывод прост только внешне: тождества бывают разные.
Но если тождество тождеству рознь, возникает вопрос, насколько такая рознь улавливается самой метатеорией сознания, насколько она вписывается в более наглядное удвоение, которое обнаруживается в том, что, собственно, и дается в качестве примера: одно тождество разнится от другого тождества в том смысле, что оно дает место тому, что принципиально чурается первого тождества.
Не-европейская установка вырабатывалась – интуитивно – у трех не просто европейских философов, а философов, которые составляют философскую Европу (например, такую Европу не составляет даже Гегель – хотя бы потому, что его легко обвинить в том, что он сплошал в своей теории права и (прусского) государства; вообще мало общего имеют с ней немецкие философы – как подчеркивает Мамардашвили в «Кантианских вариациях» Кант хорош именно тем, что он не имеет ничего общего с отвратительной немецкой классической философией).
Заметим, что весь этот отрывок последовательно прорабатывается не только темой двойственности, но и, более точно, темой разницы тождеств: отмена тождества происходит в самом сердце европейской философии (то есть мы ценим ее только потому, что это сердце умеет биться и как-то иначе), и сразу же эта отмена распространяется на другое тождество – тождество интуиции, которое теперь остается в своем фиксированном виде двух словоупотреблений – обычного и философского (то есть истина неистинного тождества философов обнаруживается только при внедрении в одну интуицию другой, которая является – по сути – никакой не интуицией, а «просто» словоупотреблением – в терминах Мамардашвили, «только языком и ничем больше»).

В примере с Декартом, Кантом и Гуссерлем обнаруживается замечательный эффект удвоения, который в любом случае захватывал бы и интеллигенцию, если бы только это удвоение было абсолютно контролируемым.
Однако, насколько такое удвоение – или, вернее, постоянная перестановка двух тождеств, из которых только одно оказывается необходимым, при том, что другое может выглядеть более основательным, – насколько удачно оно направляет интеллигенцию к ее законному телосу – стиранию самой себя в форме антипода «культурного человека»?
Теория сознания оказывается тотальной разработкой дублирования, дубляжа, поэтому, казалось бы, продублировать интеллигенцию для нее не составит труда – и это в самом деле так, если «не цепляться к словам», например – в данном случае – к слову «труд».
В таком случае «интеллигенция» всегда расщепляется на составляющие, чтобы из этих составляющих получить новое лицо, по возможности не столько интеллигентное, сколько с признаками ума, лицо-символ или «идеальное тело».
Снятый теорией сознания интеллигент – это как снятые сливки, это «полное тело» тело сознания, полное уравнивание в пределах сферы сознания и исключение ложного тождества уравнением, в котором реализуются разные моменты «сознательной жизни».
Быть настоящим интеллигентом – значит всегда исключать использование «интеллигенции» в качестве культурного знака.

Таким образом, было бы несложно включить сам термин «интеллигенция» в метатеорию сознания, выправив его в том смысле, в каком он в конечном счете должен был бы попасть в процесс стирания стандартных культурных оппозиций (вроде сознания/тела, природы/культуры и т.п.), устраняемых в пользу одной единственной оппозиции, в действительности мнимой – сознания и символа.
Таким образом, однако, достаточно гладкая «аппликация» фигуры интеллигенции выглядит лишь ненужным примером, фактом, который, вероятно, не может состояться в качестве факта сознания.
То есть «интеллигенция» настолько гладко совпадает с метатеорией сознания, что она оказывается исключенной.
В данном случае стоило бы задать вопрос о том, насколько вообще метатеория сознания подразумевает такие аппликации и насколько уместно осуществлять спаривание ее с интеллигенцией, которое пока идет в режиме именно аппликации, аппликации без ассоциации.
Действительно, один из методологических постулатов метатеории сознания Мамардашвили/Пятигорского предполагает, что любое терминологическое построение в рамках данной метатеории должно (хотя бы потенциально) стать терминами «непосредственной жизни сознания» (СИС, с. 141), поэтому «интеллигенция» с одной стороны – как уже было указано – всегда подлежит редукции как некий социальный код, редуцируемый в рамках работы сознания (в смысле «интеллигенция – это только интеллигенция и ничего более»), но с другой – и это предположение – интеллигенция оказывается наиболее аутентичным агентом «первичной» системы символизации сознания, более того, она как раз и есть такая система.

Читать дальше:Философия интеллигенции. Ч.2.

Tags: Методология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments