Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Философия интеллигенции. Ч.2.

Философский прокат

Эксплицитно теория сознания обслуживает философию.

2

То есть это такая философия, которая – в этом ее уникальность – дает единственное место философам, оказываясь одновременно не только их общей методологией, но и нормативной географией того «утопоса», в котором они – пусть и невзначай или вопреки себе – могут оказаться, если только они действительно остаются философами.
Заметим, что при таком теоретическом рассмотрении вопрос об «идеологиях» и историях идей сам вписывается – причем весьма удачно – в метатеорию сознания, позволяя сделать вывод о, например, внутреннем расщеплении европейской когитальной философии, в том числе и о многочисленных ошибках Гуссерля, особенно в вопросе построения эгологии (ошибок Гуссерля так много, что возникает вопрос – а не был ли он сам большим заблуждением некогда серьезной традиции мышления?).

Невозможно упрекнуть метатеорию сознания в том, что она просто поддерживает некоторую «текстуальную традицию», поскольку она разлагает все текстуальности, выступая в качестве их внутренне-внешнего (культурный охват теории сознания не позволяет отождествить ее просто с какой-то одной текстуальной традицией, которая могла бы подмечать ошибки внутри нее самой подобно неокантианству).
Но именно многочисленность и гетерогенность таких расщеплений в каком-то отношении обесценивает саму «философию».
Говоря другими словами, «философия» – это не тот термин, который может стать термином, тем более ведущим, метатеории сознания, все термины которой подлежат обязательному выполнению в виде сознательного опыта.
Одной философии мало, кроме того, она никак не задает динамику метатеории, не указывает на необходимость снятия определенных оппозиций.
Идеальный философ, конечно, работает с сознанием, это и есть его работа, но – как будет ясно далее – это работа не является его прерогативой по принципиальным основаниям.
То есть эта работа именно такого толка, который не предполагает строгой профессионализации, которая могла бы выражаться в том или ином социальном и культурном коде.
Фактически, Мамардашвили / Пятигорский выполняет достаточно тривиальную автодеструкцию философии по направлению к ее собственным корням, однако в данном случае такая автодеструкция осложняется несколькими моментами, которые с трудом позволяют представить «философию» в рамках метатеории сознания.
Если приходится выбирать между сознанием и философией, выбирается первое – априори лучше быть в сознании, чем быть философом (или быть в философии).
Хотя, естественно, выражение «лучше быть» должно исключаться из контекста метатеории сознания, никто не принужден делать вид, будто она имеет ту же форму, что и «сфера» сознания.
Априори лучше быть в сознании, хотя быть не сознании ничем не хуже, и уж тем более нельзя заметить это различие.
Таким образом, философия как культурный термин деструктурируется всегда настолько, что при сведении себя к корням, от нее ничего не остается.
Возвращение к корням в случае теории сознания ничем не отличается от вырезания под корень.

Редукция философии усиливается тем, что, при невозможности стать элементом сознательного опыта, она исключается, не имея никакой вещно-символической ценности.
Даже описывая (в целом неверную) семиотическую методологию работы с символами, вряд ли можно было в ней найти место философии.
Хотя обычное определение философии для Мамардашвили представляется определением некоей «правильной грамматики», с которой сближаются и традиционные редуктивные определения в феноменологическом стиле, ограниченность такого определения не могла не быть для него очевидной: по сути, философия никогда не имеет дела с «первичными» символизациями, ее работа – не в выписывании некоего «верного языка» сознания (вопрос о котором потребовал бы многостраничного анализа), а, скорее, указание на вторичность вторичных символизаций и десимволизаций.
Иными словами, философия всегда остается в позиции стража, хранителя истины, не имея на нее никаких особых авторских прав.

Для более полного выписывания ущемленной теорией сознания фигуры философии и демонстрации интеллигенции как ее автохтонного элемента, более родственного сознанию, чем философия, можно привести небольшой пассаж, интересный своей метафорикой.

В данном примере рассматривается «структура сознания» и то, как она может быть обнаружена.
Интерес этой довольно простой ситуации (человек идет по улице и вспоминает то, что как-то раз он так же шел, останавливается и думает, что вот так он шел и с ним случались такие-то и такие-то факты, СИС, с. 80-81) состоит в том, что «человек» проходит как бы сквозь и состояние сознания, и его структуру, причем его рефлексия характерна тем, что она не имеет никаких технических параметров, она не только не имеет ничего общего с феноменологической рефлексией, но и с рефлексией как методом.
Между тем, именно подобная ситуация «прохождения» сознания (прохожий проходит сквозь состояние сознания) является, по Мамардашвили, более аутентичной, чем любая феноменологическая «йога» (собственный, причем в данном случае несколько уничижительный термин авторов СИС).
В действительности, аналитически ситуация представляется неким многочленом: есть – уже определенное нами – состояние сознания, которое – онтологически – вводит человека в структуру под названием «рекурренция» сознания, затем – есть одновременная рефлексия человека, не имеющая прямого отношения к состоянию сознания и не имеющая его в качестве своего содержания, и, наконец (хотя и не совсем наконец), есть рефлексивная вставка разных фактов жизни в структуру повтора, которая как раз и оказывается действительным исходным пунктом определения структуры и состояния сознания: только за счет того, что факты рефлексируются как повторяемые они «вставляются» в структуру рекурренции.
Здесь делается весьма неоднозначный ход, который как раз и завязывает многочисленные линии отношения различных агентов «состояний сознания»: дело не в том, что структура рекурренции спонтанно выражается в вставке разных фактов в саму себя или же в том, что они «мыслятся» как повторяемые (хотя на деле, фактически, ничего, как известно, не повторяется).
Дело не в том, что некая структура сознания обрезает знание, так что человек в данном случае становится агентом такой купюры, непосредственной раскройки, лекало которой уже дано в виде структуры сознания.
Напротив, структура сознания обнаруживается именно путем аналогизирования: она не столько действует или работает, сколько воображается, буквально изображается путем мыслимого повторения фактов как повторяемых.
Другими словами, хотя структура сознания дается как заранее данная и уже определенная нами, на деле осуществляется «изображение» или «съемка» структуры сознания, которая «непосредственно» никогда не вступает в игру – так, было бы неверно представлять, будто в самом «мышлении» фактов как повторяемых действует упомянутая структура «рекурренции», то есть будто для непосредственного проявления этой структуры нужна такая малость как мышление (известно, что Мамардашвили намечает линию функционального истолкования мышления, тогда как сознание не поддается функциональной трактовке).
Структуру сознания невозможно не примыслить, ни придумать, ее можно только приблизить путем своеобразного ненарочного уподобления.
И как раз в этот момент вводится сноска, возвращающая нас к многообразию возможных позиций «философии»:





Виджнянавадинскую «сферу сознания» применительно к данному случаю можно было бы уподобить гигантскому депозитарию «кинокадров сознания», в котором всякий отдельный кадр является таким же фактом сознания, как целая пленка или как группа кадров из разных пленок.





Метафора «депозитария» при всей своей понятности «плоха» тем, что она приравнивает, пусть и в данном отдельном случае, «хранилище» (буквально фильмфонд) сфере сознания, которая, теоретически, является предельным понятием.
Сфера сознания может быть «полкой», холистские черты которой (если только предположены именно они) не решают той проблемы, которая состоит не только в том, что фильм с полки, возможно, так и не дождется своих зрителей (в рамках метатеории сознания эту проблему не так легко актуализировать), но и в том, что «хранилище» совмещает качества принципиальной вторичности (то есть фильм надо было сначала снять) и истока: все фильмы выходят на показ из фильмохранилища.
По сути, именно такое двойное движение «фильма» делает позицию философии неопределенной, покуда она никак не может угнаться за этой странной кинематикой, которая только на первый взгляд кажется «синтезом» (синтезом «производства» и «продукта», скрытости и явности, отхода и априорного условия – в единой форме «сливок»).
Сфера сознания – это не нечто, на чем может размещаться философия именно потому, что она всегда стремится выпасть в ту или иную позицию, которая обусловлена универсальной кинематографией сознания, причем ни на одну из этих позиций она не может с полным правом рассчитывать.
Так, она не может рассчитывать на позицию «оператора» или единственного и единоличного оператора-режиссера.
Если ты в сознании, ты сам себе режиссер.
Даже позиция «киномеханика» не может быть приписана единственно философии – в той мере, в какой это кино всегда может стать «домашним», как впрочем и воображаемый кинотеатр, о котором нет речи в метафоре Мамардашвили / Пятигорского.
Однако более близкая философии роль – роль проката – выведения чего-то из фильмохрана и демонстрации – также осложняется наличием множества конкурентов, поскольку в этом случае приходится иметь дело с обобщенным процессом вторичных символизаций, который, естественно, в значительной степени размывает границы философии.
Однако еще до того, как устанавливается возможность настолько «удаленной» вторичности, что ее никак нельзя возвести к «первичности» символов сознания, возникает – в приведенном примере – ситуация предельного «содержательного» разведения работы сознания и философии.
Действительно, философия не может работать просто как «описание» или «рефлексия», то есть она не может – при контакте с сознанием – говорить о том, что «все это происходит и так», тогда как мы это только «замечаем» – именно потому, что речь все время обращена к сознанию, как предельной референции символов и философии.
Если сфера сознания – это сфера (хранения) кино, философия не снимает просто кино о кино, такое кино было бы предельно неграмотным.
В примере с фильмохранилищем имеется некое содержательное уподобление, существенным образом отличающееся от «фильма о фильме» – настоящий фильм о фильме аналогизирует именно тем, что содержание всегда отлично, оно выступает в качестве статиста по отношению к ведущему сюжету.
«Вставка», которой занимается агент рассматриваемого примера, интересна именно своим «внешним характером», косвенностью работы с сознанием, так что потенциально бесконечное количество статистов своим появлением и кадрированием задают аналогию рекурренции сознания, не заботясь ни в коей мере об его содержательном изображении или о рассказе о нем.
На самом деле, именно поэтому говорится о «фильмохранилище», а не о кино: центр всей процедуры состоит в составлении фильма, который нет нужды смотреть – именно так работает символ, в обход взгляда интерпретатора, который мог бы погрузиться в различные содержания (например, выяснять, какой именно из статистов-фактов приближает или провоцирует ту или иную структуру сознания).
Фильм нужен не для того, чтобы на него смотреть, в теории сознания необходимо отказаться от подобной презумпции «взгляда».
Но если содержание фильма последовательно редуцируется, возникает вопрос – что здесь делать философии, работающей, преимущественно, на структурах знания, то есть знаковых структурах, которые неизбежно стремятся к тотализации?

На этот вопрос дается ответ, который с трудом можно было бы обосновать в рамках общей «символологии» сознания.
В рамках различения «первичных» и «вторичных» символов выделяется «особая категория» символов, особость которых определена только тем, что они продуцируются философией.
Действительно, по своей структуре это «символы, которые специально вырабатываются философами, а не обнаруживаются нами на уровне спонтанного функционирования сознания» (СИС, с. 157).
Другими словами, возникает вопрос об основании отличия этих символов и их выделении, если существует множественная и многоступенчатая система производства символов, в которой некоторые символы работают подобно философским – они, не будучи первичными символами сознания, могут подводить к сознанию тех, кто неспособен на «аутентичную работу».
Символы – всегда инструмент аутентичности, однако, естественно, именно поэтому их инструментальность должна скрываться, то есть символы должны действовать, но мы не знаем как.
Среди множества подобных инструментов философские инструменты могли бы быть «одними из многих», если не предполагать того, что эти инструменты вводятся намеренно, специально.
Этот момент «специальной» инструментальности, специальной грамматики постоянно развивается Мамардашвили, позволяя представлять философию в качестве одновременно внешней и внутренней для самого сознания процедуры – это «напоминание» о сознании в том языке, который не подлежит грамматизации (что прямо следует из постулатов символологии).
Философские символы при этом всегда – одновременно – относятся к самой философии, они закрепляют сами процедуры философии, показывая их небуквальный характер – т.о., сохраняется тезис об автономии философии и представление о том, что эту автономию нельзя принимать буквально, то есть делом философии оказывается не философия, хотя философию и нельзя заменить на что-то иное.
Эта хитрая конструкция автономизации философии за счет ее вторичного характера имеет два изъяна – с одной стороны не удается встроить философию в качестве имманентного элемента теории сознания (грубо говоря, философия не оказывается необходимым условием событий сознания, более того, у философии множество заместителей, наиболее значимым из которых оказывается культура как таковая, то есть символическая культура), а с другой, попытка составить перечень собственно философских символов, исходя из того, что они уже маркированы философским дискурсом, заканчивается ничем, поскольку в каждом случае такой философский символ удвоен своей знаковой функцией, вписанностью в дискурс, так что мы вынуждены были бы заниматься бесконечной редукцией философии к собственному символу, что предполагает, что у нас уже есть плоскость, на которую проецируется философия так, что на этой плоскости остается ее символика, но не дискурс.
Еще сложнее вопрос того, что наряду с вычленением «аутентичной» символики, которое не может осуществляться собственно средствами философии, ведущие философские символы – например, «абсолютный дух» Гегеля, – оказываются «некорректными», «неверными», поэтому внутри философии мы вынуждены сталкивать одни символы с другими: «Все-таки мы склонны думать, что декартовская “символическая” формулировка [имеется в виду cogito ergo sum] стоит гораздо ближе [чем гегелевская] к содержательности сознания, как объединяющая его с бытием в одну структуру» (СИС, с. 158), что предполагает более «сильный» характер автономии сознания по сравнению с «автономией» философии, а также возможность постоянного «овнешнения» сознания по отношению к дискурсу – поэтому философия может принимать участие в этом овнешнении, быть его моментом, а может работать против него, встраиваясь таким образом в общую логику культуры как таковой.
Как показывает пример Шопенгауэра, философия улавливает определенные символы, но только в том случае, если работа этих символов вынесена вовне философии.
В таком случае последняя оказывается одновременно моментом редукции вторичных символизаций, и запиской о необходимости подобных редукций, причем ничто не говорит нам в пользу того, что философия является единственным записывающим механизмом подобного рода (уже потому, что внутри нее все время разыгрывается процесс стирания этой памятки, записки-напоминания).

Одним из моментов устранения философии в ее собственном развертывании является отрицание коммуникации.
Собственно, некоммуникативность сознания требует дополнительной интерпретации, однако наиболее важен в данном случае следующий тезис:





Сознание постоянно должно возникать. Коммуницируется нечто другое. А если нечто коммуницируется, это – не сознание. (СИС, с. 67)





В данном пункте сознание выступает в качестве агента, который выводит философию из области знаковой коммуникации так, что она полностью растворяется в иной, более точной и полной коммуникации.
Полная коммуникация сознания состоит в том, что коммуницируется только то, что не нужно передавать.
Именно на основе полной коммуникации (коммуникации без потерь и без кода) строится логика предельной «сферы сознания», апеллирующая к понятию события и «мирового объекта»:





Мы полагаем, что некоторые факты, объекты, события сознания, в отличие от психической жизни человека, являются событиями, объектами, стоящими как бы на линиях, которые пронизывают любые эпохи, любые человеческие структуры, какие бы они ни были – культурные, социальные, личностные, в которых что-то существует вне времени, в которых что-то существует как тождество. Возьмем такой пример: «потоп»… (СИС, с. 54).





Из отрицания коммуникации возникает логика совпадения культурно разных событий в одном-единственном объекте сферы сознания (то есть постулируется универсальность некоторых некоммуницируемых смыслов, вынесенных за пределы знаковой экономии), но ее следствием является устранение «коммуницируемой» философии как агента сознания: сознание не нуждается в таких агентах.
В этом смысле метатеория сознания является критикой не только любых теорий «коммуникативного» или «интерсубъективного» разума, но и критикой представления о «коммунитарной» сущности философии (философия – то, что делается сообща и в совместности, возможно, делается путем бездействия).
Два философа могут состояться в качестве философов только независимо друг от друга, то есть в идеальном совпадении сознания.
Такая теория является более «сильной», чем теория «монолога» – например, чем теория концептуального строительства Делеза, предполагающая монологичность, но сохраняющая в этом монологе трансформированную речь философа.
В сознании философ сам служит не более, чем знаком совпадения того, что случается без него, что, во всяком случае, не может быть названо его творением.
В этом отношении интересен вопрос о действительной связи двух и большего количества философов, являющейся традиционной темой самой философии (Сократ – Платон, Сократ – Алкивиад, Гераклит – все остальные).
По логике метатеоретического рассуждения, любая философская связь не просто безразлична, но и опасна.
Опасность в том, что она обязательно требует производства вторичных символизаций и фиксации философии в рамках замкнутого цикла Сократ – Платон – Аристотель (Сократ – чистый агент сознания, Платон – промежуточная фигура символизации, Аристотель – основатель дискурса и инициатор отмены символизации).
Попросту – и существенно упрощая ситуацию – можно заметить: хорошо было бы, если бы философы никак не коммуницировали друг с другом, потому что им это все равно ничего не дает.

Последний тезис обращается на «двойное авторство» авторов «Символа и сознания», фальсифицируя его.
Вместо того, чтобы считать, что само положение о вневременным объектах сферы сознания возникает как невероятная коммуникация Асанги и Декарта через двух авторов, делается предположение, что никакой коммуникации нет, есть предустановленная гармония, которая в конечном счете работает по модели «реализма событий»: два события сознания являются событиями только в том случае, если они представимы как вариации одного уникального реального события, которое, правда, мы не можем описать без внешней коммуникации и ассоциации событий-дублеров.
Легко определить, что мы сталкиваемся в данном случае с определенным философским решением, оправдать которое невозможно только средствами самой метатеории сознания (уже потому, что она не имеет никаких схем доказательства).
Философия – служанка сознания, но у него много слуг, которые живут в режиме постоянного роспуска, увольнения, вечной побывки.


Читать дальше: Философия интеллигенции. Ч.3.

Tags: Методология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments