Lenmarx (lenmarx) wrote in m_introduction,
Lenmarx
lenmarx
m_introduction

Categories:

Для чего мы исследуем философию Средних веков?

Уже где-то в 1770 году, в самом начале индустриализации, тихую старую Европу начали тревожить приступы новой лихорадки, с частотой примерно в одно поколение, и имя ей — одержимость Средневековьем.
После спада активности левого движения, в 1980-е годы, мы видим, как вкус к Средним векам вновь стал воодушевлять создателей романов, фильмов, равно как и заявлений Апостольского Престола.



Но к нашему вопросу эта мода на Средневековье и потребность вновь пережить его
не имеет почти никакого отношения — мы говорим только об опирающемся на источники исследовании философии Средних веков и, если можно так сказать, о «философском проке» этих занятий.



Прежде чем я предложу свой ответ, я должен определить, что означает то слово, которое мы и собираемся обсуждать, чтобы оно не вызывало никаких недоумений.
Нам представляется очень важным обстоятельством шаткость и оценочность самого слова «Средневековье».
Кто стремится к практическому решению вопроса, тот поначалу должен со всей остротой почувствовать возникшую перед нами проблему.
Если уточнять просто даты, то речь идет о европейском мире между 700 и 1500 годами.
Но при этом мы берем просто недоказанную предварительную схему вместо того, чтобы ее историзировать, тогда в тень вопрос, когда именно закончилась история средневековой философии, и мы хуже видим огромный разрыв между 1500 и 1800 годами истории
философии.
Поэтому обозначим наш вопрос более проблемно: была ли в Средние века философия как специальная и обособленная сфера культуры?
Усомниться в этом нас заставляет простой опыт чтения: когда Фома Аквинский говорит о «философах», он думает не об Альберте Великом и Бонавентуре, не об Августине и даже не о Боэции, которых мы помещаем в разделы истории средневековой философии под именем философов.
Он думает при этом слове только о «нехристях», греках или арабах.
Но дело не сводится лишь к изменению словарного значения слова: наша «философия» пользуется автономными правами, отвлекая свои интересы от всех вещей, составляющих образный мир средневековых текстов, в которых философия была теснейшим образом связана с наукой о природе, а может быть, даже полностью с ней совпадала.
Физика, со времени рецепции Аристотеля, представляла собой философскую
дисциплину.
Поэтому если мы не сможем скорректировать послекантовскую тенденцию сводить философию к «науке о духе» и не сможем также понять относительность неосхоластических деформаций средневековой философии, то мы будем вместо анализа говорить просто
о разнице времен и ставить Виолле ле Дюка рядом с Эрвином фон Штейнбахом.
Затем, не вполне прозрачно короткое слово «мы».
Кто эти «мы»?

Когда Шиллер задавал вопрос, зачем и до какого предела человек изучает всемирную историю, он знал, что это за человек.
Он мог последовательно выдвигать нормативные критерии и понимал различие между адептом хлебной науки и философской головой.
В наши же дни субъект трансцендентальной философии размыт с точки зрения истории,
эволюционной теории, глубинной психологии, структурализма и постструктурализма — и я не могу ничего с устанавливать о нем с несомненностью, хотя и продолжаю говорить, почему я изучаю средневековую философию.
Названное обстоятельство затрудняет переход от «я» к «мы».
У меня остается только субъективный ответ, и я радуюсь уже тому, что тот или другой человек, думая совсем другие вещи по этому поводу, тем не менее делает одну и ту же работу со мной.
Я не могу говорить так, как будто мы находимся в ситуации интерсубъективно истинной системы философии, благодаря которой «мы» можем вместе что-то оценивать, находить, отличать тексты, заслуживающие издания, от вещей маловажных и делить на первые и вторые величины звезды на небе философии.
Был ли Оккам «меньше» Фомы?
Ответ на этот вопрос зависит от критериев оценки, которые в наши дни уже не покоятся беспроблемно в некоем «мы».
Теперь можно исследовать и средневековые тексты Брюгге или Кракова, особенно если требуется создать своей нации высокую научную репутацию в прошлом.
Я сам не могу сбросить этот запоздалый национализм со счетов, поскольку со времен
основания «Корпуса германских философов» (Corpus Philosophorum Teutonicorum) мотивация этой региональной или локальной истории философии вполне заслуживает доверие: почему ученый из Болоньи не может изучать политическую философию местных юристов, а ученый из Кельта — наследие Альберта Великого?
Наконец, слово «почему» имеет разный смысл: если понимать его нормативно, то мы можем
стать догматиками, а если понимать с позиций эмпирической философии, то это будет попыткой заглянуть в чужую и в свою душу, на что мы вряд ли имеем право, если не хотим утонуть в необозримом море субъективных мотиваций.
Так мы заходим в тупик: все нормативное уже давно подверглось историзации, а все субъективное выглядит непознаваемо мультиплицированным.
Я, конечно, не собираюсь, бросаться в поток нынешней системы, но все же я признаю, что по-прежнему можно бороться против релятивистских тенденций, противопоставляя им историю, в рамках конструирования трансцендентальной философии.
Но единственное, что я пытаюсь здесь сделать, — это изложить изначальные научные основания моего интереса к средневековой философии.
Я могу здесь написать только мой субъективный ответ и обдумывать его истоки по тем критериям, которые другими будут опознаны как вероятные.
Итак, вновь возвращаюсь к начальной формулировке и спрашиваю себя: зачем я изучаю философию Средневековья?

Как знает любой читатель романов, всякая мотивация вблизи выглядит аморфной и изменчивой: схватывать «единый мотив» было бы ложью, и всякая нарочитая связь только разрушает общее впечатление.
Как бы искренне человек ни признавался в своих чувствах, он не достигает этим твердого основания истины.
Точно так же нужно сказать: я исследую философию Средних веков, потому что это мне доставляет удовольствие.
Кто сумел продраться через дебри средневековой латыни, схоластической терминологии и палеографии, тот навсегда поселяется в блаженной стране, почти нетронутой цивилизацией.
Все перед ним внове, все еще требует самого простого осознания.
Разумеется, открытия совершают и во многих других областях знания, но история
науки между 400 и 1600 годами — это по большей части, за исключением нескольких тяжелых экспедиций, неизведанная земля.
Земля эта чарует своей новизной, раскрывающейся во множестве диковинных форм, — только прислушайтесь к тому, что аргументация может иметь свою эстетическую сторону и что «прослогион» — это совсем особый стиль.
Но есть и много других, совсем незаигранных тем: каким образом души чистилища страдают от огня, может ли глаз мертвого Христа называться глазом унивокально или эквивокально, должны ли дети иудеев быть крещены вопреки воле их родителей, можно ли молитвой выручить душу умершего и можно ли после смерти человека говорить, в числе он спасенных или погибших, должны ли богатые клирики платить десятину, чтобы множество женщин, вслед за множеством мужчин, были избавлены от первородного греха, — все эти проблемы, которые честно пытался решить Фома Аквинский, не имеют ко мне никакого отношения, напротив, они чужды мне, как и множество других этнологических проблем.
Но хотя эти проблемы не мои, они интересуют меня, потому что, когда теперь я вступаю под сень Шартрского собора, я лучше понимаю, для чего он был построен.
Я не верю в то, во что верили средневековые люди, но анализировать их верования — это подлинный восторг.
Многим людям достаточно веровать, не прибегая к помощи анализа.
Но я уточню свою позицию: я не собираюсь считать непонятное чем-то особым, но просто — избранным предметом нашего внимания и не думаю объявлять чем-то ужасным все нелепости и несогласования.
Напротив, чтение средневековых текстов приносит нечаянную радость, потому что ставит под вопрос привычные доказательства и привычный путь рассуждений.
Странное оттуда нельзя изгладить общими правилами или очистить для того, чтобы оно актуально прозвучало.
Но можно сказать, что философское содержание этих книг оживляет мое внимание, пробуждая в моей жизни то, что Августин назвал простым словом «любопытство» (curiositas).


II
Исповедовавшись в грехе, можно вспомнить и второй смысл слова «исповедь» — прославление.
Я пытаюсь превзойти свою закоренело субъективную и несомненно греховную склонность к общим местам и морализациям и сказать в похвалу исследований средневековой философии: философия и богословие — это самые документированные страницы жизни между поздней античностью и Декартом.
Они отличаются такой общительностью и выраженностью, которую мы в эти столетия более нигде не найдем: все свидетельства на землю и распоряжения по скотобойням составляют лишь небольшой фрагмент той массы текстов, которую имеет перед собой историк Средневековья.
В этих текстах выразились самые важные институциональные, социальные и политические позиции: мирские клирики против монашеских орденов или доминиканцы против францисканцев.
Играли свою роль различия местности и края: Кордова и Оксфорд, Париж и Краков, Салерно, Шартр, Болонья — все это названия известных собраний текстов, но также центры власти, политические единицы, узлы интересов и противоречий.
По представлениям средневековой философии, которые никак не хотят поддаваться нашим хваленым актуализациям, как метафизика, так и этика и политика строятся на добром основании.
Связь теории и практики, как показывают новейшие исследования, была важна и для величайших метафизиков Средневековья.
Начиная с Каролингских книг и кончая буллой Unam Sanctam, средневековая философская
мысль не отделяла себя от политики.

Приведем только несколько примеров: возникновение правового института oblatio состоит в прямой связи с субъективистскими тенденциями мыслителей XII века, которые Шеню описывал как «открытие сознания».
Фридрих II руководил рецепцией Аристотеля, Марсилий Падуанский черпал из опыта коммун Северной Италии, интеллектуальная работа Бонавентуры и Фомы сослужила службу собору 1274 года, Николай Кузанский отреагировал на падение Византии — этих имен вполне достаточно, чтобы представить перед глазами связь огромной массы текстов средневековых мыслителей с самим миром Средневековья.
Эти мыслители соприкасались с медициной и торговлей, предвещали физикалистскую картину мира, учились обращаться со временем и пространством, выводили географические представления и концепцию истории, вырабатывали политические ценностные представления и рассуждали о войне и мире.
Сколь много ценностных понятий еще предстоит прописать из тех, что возникли еще в трудах позднего Августина и отозвались в путешествии Марко Поло в неведомые земли!
Сколько теорий доколумбовой Европы еще предстоит обсудить!
Одним словом, действительный интерес к средневековому миру может состояться только в одном — исследовании словесных реликвий.
Когда мы заботливо рассматриваем очки, уроненные одной монахиней за певческую кафедру в монастыре Винхаузен около 1400 года и найденные только несколько лет назад, тогда
тексты, в которых выразились самые высокие порывы Средневековья, начинают быть видимыми и для нас.
Так, в 1140 году столкнулись Абеляр и Бернар, и король вместе с множеством рыцарей приехал на их диспут о содержании чувств.
Кто «интересуется» средневековыми королями, должен хотя бы немного похлопотать о том, что было не последним интересом и самих этих королей — говорю о Бернаре и Абеляре,
Аристотеле и Аверроэсе.
Меня раздражает то кричащее несоответствие между заботой, с которой в ФРГ консервируют любой средневековый камень, причем нередко в реставрационном рвении к порядку доводя его до эстетической смерти, и полным равнодушием к средневековой философии.
Может быть, они труднее для постижения, чем своды готических храмов?
Несомненно. Средневековый текст говорит с нами, но его не приспособишь к нуждам сегодняшнего дня и, подобно туристу, не будешь на него глазеть.
Их композиция непроста для восприятия, и их запутанность восходит к более ранним временам, чем готические дуги, которые после реставрации окончательно стали предметом фольклористического любопытства и туристического потребления.
Блеск понимания теперь мало кому внятен, в отличие от гордости государственных и церковных реставраторов, взявшихся за ум после бомбежек и поведших учет всем дельным символам, осмысленным движением пленки, которая идет перед чувственным взором современников с их научными привычками, под шумящим названием вроде «Украшения церковные» (Ornamenta ecclesiae).

III
Но нам следует, и даже необходимо, сделать еще один шаг в выбранном направлении.
Без знания философско-теологико-естественно-научных текстов Средневековья все новации XVI и XVII веков видятся в ложном свете; Ренессанс, гуманизм или Реформацию начинают восхвалять, принимая за новое то, что новым не было; Лютера пытаются
оправдать от обвинений за связь со Средневековьем, хотя уже в Средневековье были мыслители, которые искали других путей.
Проще говоря, историческая оценка оказывается внешней историческим связям.
Современные читатели производят ложные оценки, защищая наивные представления о прогрессе и приписывая Средневековью те воззрения, которые величайшие представители Средневековья считали давно пройденным этапом.
Когда Гарен, Кристеллер, Клибански и Вазоли создавали имидж так называемого Ренессанса, они не допускали такой грубой ошибки, потому что знали Средние века не хуже, чем XVI и XVII века.
Но они просто буквально хотели перелететь через порог эпох.
Я достаточно прочел текстов развитой средневековой мысли, чтобы конкретно диагностицировать в текстах XVI – XVII и даже XVIII веков новаторство и переоценку, искания и перемены — только после этого я берусь методически перечитывать Бруно и Декарта, Эразма и Лютера, чтобы с книгами в руках скорректировать расхожие клише о культурных эпохах.
Радикальное обновление XV века — размышления о языке и текстология Л. Валлы, философия тождества Николая Кузанского, погружение в природу Леонардо да Винчи и безжалостно трезвый анализ истории у Н. Макьявелли — может быть понято только
как оформленное Средневековьем.

Тем более определенно вырисовывается перед нами провинциализация духовной жизни Германии, произведенная Лютером, с чем никто не спорит, хотя и научная буржуазия XIX века и мнила это фактом похвальным.
Во всем: в терминологии и в постановке вопросов, опытах решения проблем и ценностных
понятиях — знание в период с 1450 по 1460 год зависело от предшествующих времен и даже опиралось на них.
Я достаточно изучал философию Средних веков, чтобы описать дело Галилея и Пико в его ординарности, не осовременивая его, но и не изолируя его в том времени и тем более не героизируя его в духе школы Георге.
Без изучения средневековой философии мы слышим в «Божественной комедии» Данте Алигьери только запутанную любовную лирику или религиозный спиричуэл, для нас остается неопознанным единство трагической серьезности и юмора в великой чумной книге Боккаччо, а Рабле утрачивает свою соль.
Все эти книги состоялись благодаря средневековой философии,
которая, не без связи с античной философией, разработала между 1300 и 1370 годами в лице своих величайших представителей Данте, Луллия, Экхардта и Николая Орема научную терминологию на новых языках.
Вот для чего еще полезно изучать эту философию — мы лучше видим становление европейских народов, не только «культурное», как до сих пор говорят в Германии, чтобы отодвинуть на дальний план прежнее конфессиональное изучение образов Средних веков и наук Средних веков, не задумываясь о том, что Средние века оказываются обедненными
и чтение их текстов ничем не оправдывает себя.
Но не все ли равно, изучаем ли мы историю средневековой философии для познания Средних веков или для правильной оценки раннего Нового времени, если мы не признаем за этой философией вещественной релевантности, то есть ее, как сейчас говорят, актуального значения в решении проблем современности?
Попытаемся ответить и на этот вопрос.

IV
С этим затруднением мы сталкиваемся очень часто.
Кажется, что легче констатировать наш разрыв со средневековой мыслью, чем хоть как-то
исправить это положение.
Как следует писать историю средневековой философии, чтобы в конце у нас получалась содержательная и полноразмерная картина всех важных мыслей?
Конечно, можно вспомнить о неотомизме Х.-Э. Плассманна и о неосхоластике И. Клейтгена
и вообще о множестве попыток восстановить средневековую философию начиная со Льва XIII.
Весьма часто простое перенятие домодерных тезисов казалось лекарством от болезней модерна, и тогда создавались риторические лозунги вроде: «Фома вчера, сегодня и завтра».
Эти попытки сопровождались политэкономической критикой современности, так что даже Жак Маритен решил противопоставить «антимодернизму» Йозефа Пипера, попытавшегося придать новое звучание учению Фомы о добродетелях, свою более искусную программу.
Труды Жильсона «Единство философского опыта» (1937) и «Бытие и существование» (1948) по своей учености, историографическому опыту и гибкости были предвестием нового пути мысли.
У Жильсона были последователи, но уже непосредственные его ученики отказались от его унификаторского размаха.
Путь этот заглох, и известно почему.
Я могуобозначить для этого по крайней мере пять оснований:

1.  Эти попытки выглядят как исторические, но об историческом содержании быстро забывают, и темы истории превращаются в метаисторические.
Такой переход не встречает даже самых начальных попыток его обоснования.
2. Эти попытки направлены на постижение наследия Фомы Аквинского, даже если темой труда заявлена вообще схоластика.
Названные авторы пытаются, с опорой только на слова Фомы, дать полную оценку всего Средневековья.
В стиле Фомы они осмысляют всех схоластов или, по крайней мере, общее направление их мысли.
Такая «схоластика» противопоставляется пантеистической средневековой мысли
(в лице Эриугены, деятелей Шартрской школы, Экхардта и Николая
Кузанского), а также прямому онтологизму (Августин, Ансельм, Бонавентура).
А это значит, что взгляд на них сводится к подтверждению или неподтверждению выводов богословской цензуры, и их мысль ни за что не покидает русло богословия.
3.  Даже когда речь заходит об Аристотеле, античное философское наследие изучается мимоходом, минуя методологический стандарт философии.
Вклад древних и арабов в «схоластический синтез» неизбежно недооценивается, особенно вклад неоплатонизма, основополагающая роль которого для средневекового интеллектуализма была доказана Франсуа Пикаве.
К сожалению, это нужно сказать даже о Жильсоне.
4.  Время после 1247 года трактуется как упадок, точнее, как сползание к Реформации и пантеизму.
С Дунсом Скотом еще можно помириться, но уже Оккам разоблачает свою некатолическую природу.
Вспомним, что даже в 1939 году папская нунциатура протестовала против планов
нового издания трудов Оккама в издательстве Шенинга.

5. Изложенный взгляд на Средневековье заслоняет от нас действительные исторические события этого времени, а значит, и связь их с историей мысли.
Например, Грабманн издал большое исследование о рецепции аристотелевской «Политики» в Средние века, но рассмотрел проблему только в рамках истории богословия.
Точно так же раньше и античные философы — и не только Гегелем и его школой —
изымались из течения древней истории: я вспоминаю большой труд Гроте об учениках Сократа.
И это остается в работах многих историков средневековой мысли.


V
Понятно, что другие почитатели средневековой мысли находят ее современность в иных вещах.
Так, был объявлен целый список средневековых предтеч современной науки.
Можно привести название книги выдающегося французского историка Пьера Дюэма о «системе мира».
Как и Грабманн, он написал в 1913 году исследование под названием
«Предтечи Галилея — этюды о Леонардо да Винчи» (Париж, 1913).
Анне-лизе Майер предпочла передать это заглавие иначе: «Предтечи Галилея в XIV веке», и это нечто большее, чем просто разница заглавий.
Такая перемена слова была жестом одобрения: раньше в Средних веках видели только традиции, но теперь факты позволяют ее скорректировать и говорить с полным правом о предшественниках Галилея.
Понадобилось еще некоторое время, чтобы и эта историографическая схема была
поставлена под вопрос: «А что, собственно, означает здесь слово „предтеча“? Это слишком почетное звание, которое во всех текстах Средневековья значило совсем другое — Иоанна Крестителя в отношении ко Христу.
Но позволяет ли нам наш исторический профессионализм выстраивать последовательности с той же четкостью, с какой это делали богословы?
И главное — что значит признать кого-то предтечей?
Это значит принять, что некий цельный тезис, например о природе движения, был перенесен из области одних теорий, занятий и увлечений в совершенно чуждую и непохожую область.
Но всем нам ясно, что чем больше тезис принадлежит своему контексту, тем больше он сопротивляется переносу в чуждый контекст.
После первого чувства изумления сходством мы тем острее начинаем ощущать непреодолимое различие между двумя контекстами.
Всякий образ преемственности этим разрушается.
Некоторые моменты позднейшей теории и кажутся на первый взгляд близкими, но другая сторона этих явлений выдает слишком уж большое несходство.
Когда два человека говорят одно и то же — а это случается не только среди философов, — действительно ли они говорят одно?
А смена исторических эпох уже настолько меняет смысл одних и тех же высказываний, что для разгадки смысла нужно знать больше, чем знает средний ученый.
Конечно, если долго заниматься данным вопросом, то можно препарировать и абстрагировать момент несомненной непрерывности или даже высказать о нем яркие догадки, но затем все равно придется объяснять, почему именно это сходство оказалось предметом внимания;
придется обосновывать, почему именно этот аспект был обособлен
и методично препарирован, то есть был отрешен от множества известных связей.
И Петр Дамиани, и Ансельм, и Оккам и Николай Кузанский читали один и тот же Символ веры: «Верую во единого Бога Отца вседержителя…», но при этом вкладывали в слова Символа различное значение; и в этом различии и состоит суть их философии. Поэтому, если мы будем смотреть на тождество христианского исповедания этих
философов на основе признания ими богословских авторитетов, мы
как историки уйдем в ложном направлении.
Бесспорно, догматическим богословам нужно всеми силами доказать, что Церковь верует и сейчас в то же, во что верила во все прежние времена, но догматические богословы опираются на вырванные из контекста отдельные высказывания, сырой материал истины, который вне теоретического подхода не имеет никакой ценности. Какой прок в том, чтобы брать признанное современное теоретическое положение (Theorem) и сводить его к масштабу древних текстов, обретая его в них уже значительно уменьшенным?
И даже если мы обретаем его там, будет ли оно тем же самым?
Философский интерес вовсе не в том, чтобы удивиться новому разыгрыванию той же сцены, но в том, чтобы понять, почему мы решили говорить о повторении и какой из языковых или мыслительных концептов мы сочли сходным или различным.
Почему различное меньше привлекает нас, чем общее?
Более того, почему ученые часто пытаются методически сглаживать различия вопреки голосу истории?
Неокантианец Риккерт чтил тайну исторического опыта: «Только через историю мы
можем прийти к тому, что вне истории».
Я охотно допускаю, что исследователь мог оказаться в метаисторической области чистых понятий сознания, но при этом я не вижу пока, каким образом человек расстался с историей, как ему этого удалось добиться.

И верно и то, что чем больше историческое исследование приближается к появлению современной науки, тем больше оно отвечает стандартному различению правильных и ложных утверждений, а значит, может лучше употреблять модель предтеч.
Не случайно именно так обстоит дело с историей физики, но также и с историей логики или оптики.
А в истории искусства, литературы или философии мы можем говорить только о несущественном сходстве, потому что здесь состав концепции определяется индивидом, и нам достаточно просто сказать, что в его работе содержится некоторая теория.
Именно здесь образы предтеч менее всего историчны, а «последователи» лишаются всякой своей индивидуальности.
Тогда новые мысли, скажем, Галилея можно свести к готовым образцам, совсем убрав роль индивидуального начала.
Зависимость от школы и отталкивание от нее, следование канону и свободное плавание,
предпосылки и ограничения, то есть все новое, оказывается, возможно приручить.
Слишком индивидуальные процессы, такие как создание нового в искусстве или философии, превращают метафору «предтечи» в механический подбор источников.
Мысль историка, расставшись с одной некорректной метафорой, становится жертвой другой. Древние оказываются не такими уж древними, а новые — вовсе не новыми.


Продолжение текста, здесь.
Tags: Методология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 9 comments