Lenmarx (lenmarx) wrote in m_introduction,
Lenmarx
lenmarx
m_introduction

Categories:

Для чего мы исследуем философию Средних веков?

Начало текста, здесь

VI
Всякий, кто хочет исследовать прошедшие обстоятельства, должен поделить интересующее его время на отрезки и дать им определения как тематическим единицам.
Эти единицы можно понимать и в узком, и в широком смысле — это могут быть и топосы литературы, которые исследовал Э.-Р. Курциус, и такие сложные понятия традиционной истории, как платонизм и аристотелизм, и, может быть, даже Просвещение и Контрпросвещение.



В таком случае нужно говорить уже не о совпадении отдельных тезисов, как в схеме предтеч, но о богатом поле взаимосвязей.



Названная трактовка понятийных связей доказала свою продуктивность: например, Р. Клибански, опираясь на идеи Э. Кассирера, смог по-новому осмыслить непрерывность платонической традиции.
В этом же направлении перерабатывалась и история более или менее локальных образований, таких как Шартрская школа.
Это позволило интегрировать огромные пласты средневековых материалов во всеобщую историю философии и науки; при этом удалось преодолеть «ведомственную» (Ressort-Aspekt) общенаучную модель предтеч, а также миновать клерикальные компромиссы, на которые опирался Грабманн.
Клибански связал такую историографическую установку с привычкой без устали работать в архивах и библиотеках, но я, скорее, усматриваю влияние неокантианского или гартмановского проекта «истории проблем» (Problemgeschichte), тем более что нигде больше так не превозносилась ценность средневековой мысли для настоящего времени.
Слишком часто такие эпохальные масштабные понятия, как платонизм и аристотелизм, понятые как континуумы, разрушали и историческое, и индивидуальное.
Именно здесь и обозначила себя редукционистская схема, которая превозносила одни абстрактные моменты и отсекала другие.

Но при этом почти никто не пытался прояснить, какое место какой текст занимает во времени, то есть его индивидуально-генетический контекст и то окружение, к которому он себя относит.
Значительная часть средневековых текстов представляет собой полемику, но если
это не нашло (как в случае Августина) выражения в самом заглавии, начинающемся со слова «Против…» (Contra), то такому факту не придавалось большого значения.
Вместо этого рассматривались «проблемы», или, как позднее стали говорить, «традиции», которым приписывалась онтологическая самостоятельность, как будто бы вопросы всегда ставятся в чистой сфере идеальных значений или как будто сочинения, со времен античности известные как «Проблемы», свободны от институциональных аспектов, от столкновения групповых интересов и от развития литературных форм.
Прежде всего остается непоясненным, почему именно такие проблемы именно в это время стали столь неотвязными: например, вопрос о предопределении около 850 года и вопрос о Святом Причастии около 1060 года?

Каким образом в ходе дискуссии была выработана общая позиция?
Чем закончились многовековые споры, такие как спор об универсалиях?
Было ли действительно найдено решение проблемы?
Или спорящие стороны остались при своем?
Был ли создан общий тезис совместными усилиями или просто отпал интерес к спору?

Эти вопросы мы обязательно должны ставить в ходе исторического исследования и добиваться их решения, хотя, конечно, эти вопросы не могут быть поставлены внутри «Истории проблем» платонизма и аристотелизма.
Поэтому мне не кажется особо осмысленной задачей «ликвидация тех пробелов», которые остались в таких несомненно значимых работах, как «Великие темы средневековой философии» Хаймсота или «Дух средневековой философии» Жильсона.
Проблематика этих работ была унификаторской, и история представлялась просто иллюстрацией каких-то определенно поставленных целей развития.
При этом я вовсе не отказываюсь от тематического принципа в исторических исследованиях. Если отвлечь это от исконного, терминологически конкретного понятия «проблемы» как краткого изложения исторически сложного комплекса понятий, это мне кажется нужным и полезным.
Невозможно написать историю смерти или детства, частной собственности или стыда без того, чтобы проанализировать трансформацию античных представлений в философско-богословско-специальные тексты времени между 500 и 1600 годами.
В этот период был развит и отработан, но и разрушен политико-социальный концепт иерархии, были тематизированы отношения между мужчиной и женщиной, взрослым и ребенком, человеком и животным, технико-цивилизаторским производством и природой, причем так прочно, что новое время, забросившее и миновавшее эти разработки, все равно показало невозможность исчерпывающего анализа процессов новейшей цивилизации без исследования средневековой философии.

Нельзя не признать, что многие научные задачи и решения зависят от долго почитавшихся концептов знания, и нельзя не понять, что и наше собственное знание тоже исторично и поэтому может стать таким же предметом исследования в своей текучести, как и средневековое знание.
Нужно понять, что именно исторические предпосылки, вполне поддающиеся нашему исследованию, и обусловили расхожее внеисторическое понимание знания.


VII
Поэтому я могу сказать теперь так: я исследую средневековую философию, чтобы понимать средневековый мир более комплексно и многогранно.
При помощи теоретических текстов Средневековья можно прослеживать взаимодействия в культуре, комментировать предметы изучения историков искусства, историков права, филологов-германистов и -романистов, такие, например, как «Божественная комедия» или
«Роман о Розе», давая в миниатюре все необходимые решения.
Когда сейчас предпринимаются попытки методически отодвинуть привычные профессиональные границы между философией, богословием и естественными науками, когда сейчас анализируются понятия ценности и знания в их изменчивости, без того чтобы выхватывать какой-то момент ради актуализирующей идентификации, тогда исследование
средневековой философии-богословия-естествознания дает медиевисту непременную выгоду.
Тогда начинают исследоваться история благочестия, смещения в значении понятий святого и священного, изумительные новации в теории искупления, оценка добродетелей и перечисление грехов, самосознание клириков и роль мирян, взаимосвязь между историей идей и историей архитектуры.
Такие исследования вписывались в господствовавшую раньше в Германии схему мировой
истории как истории власти и, кроме того, отвечали известным ожиданиям, а именно вульгарно-идеалистическому подходу к проблеме, когда в Средневековье видят в первую очередь особую «духовную жизнь», или, как еще говорят, «духовность».
Здесь и происходит первая теоретическая выгода.
Конечно, она может подействовать только в области так называемых «наук о духе», отправляясь от их прежде заявленных интересов и определяя их ориентиры, ценности и познавательные принципы, при этом без философского радикализма.
В истории искусства, в романской и германской филологии, Средние века представляются благодатной для исследования эпохой, и даже если историку задают вопрос о средневековой теории напрямую, то это не значит, что его спрашивают об этом как философа.
Как медиевист, этот историк всегда желанен, а как философ — очень сомневаюсь.
Но именно поэтому оценка средневековой философии по праву не входит в число первых интересов профессиональных медиевистов.


VIII
Здесь я должен двинуться несколько дальше, чтобы заново оценить «полемичность» Средневековья.
Полемику мы встречаем прежде всего в самих средневековых текстах.
Полемика в них столь очевидна, что можно сказать, составляет их нерв, но многие новые изложения средневековой философии просто пренебрегают этим ее качеством.
Блаженный Августин, учитель Запада, написал по меньшей мере 20 книг в заглавии которых было слово «против».
Но и книги его размышлений, такие как «О Троице» и «Исповедь», вовсе не уклоняются от полемики.
Читатель с пламенным сердцем, списатель легенд и художник, Августин был настоящим спорщиком даже когда он выходил наедине поразмышлять на берегу.
То, что позднее будет названо «республикой ученых», то было в Средние века (и долгое время после этого) союзами людей с весьма сильной внутренней агрессивностью, с готовностью всякий раз при любом случае ввязаться в драку.
Мне думается, что к этому аспекту средневекового знания нужно относиться без моралистических предрассудков и тем более не психологизировать его содержание, но понимать ситуацию, стоящую за текстами.
Тексты нужно группировать не по душевной жизни авторов и не по проблемам и -измам,
как будто это первичные единства, но в их многообразии предпосылок, не сводя их к простым способам исследовательской работы.
Средневековая наука была такой еще в XII веке, отголоски чего слышны и сейчас, — разодранной, рассекающей и разделяющей.
«Троичность индивида изучается тривиумом», — говорил канонист Стефан Турнейский.
На эту непрекращающуюся полемику можно посмотреть и с другой стороны: она состоит в том, что связывает в один узел, то есть явно положительно, один текст с другим, одного автора с другим, одну институцию с другой, одну литературную форму с другой, — вместо воображаемых узловых моментов, вместо отвлеченных утверждений единства,
при которых душевную жизнь авторов сводят к проблемам.
А это ложно даже филологически, потому что их связи и увлечения требуют реконструкции реального контекста, и вполне естественно ожидать, что такая реконструкция еще не имеет у нас надежного основания.
Но если хотя бы немного реабилитировать полемический задор, тогда не заставят себя ждать последствия и в практике исследований, и в признанном способе представления результатов. Конечно, тут не нужно так оглушать дубиной, как южный тиролец Ф.-Г. Денифле.
Можно действовать элегантнее, как Жильсон.
Но в любом случае, когда я начинаю примыкать к другому аргументативному ряду (здесь нет места воспроизводить его) и пытаюсь укрепить богословскую «ранговую» концепцию истории герменевтикой «вчувствования» Дильтея, то я тотчас становлюсь на ходули
метафизических предпосылок и пытаюсь обрушиться с них в полемические тренды исследователей источников и вместе с ними заново начать осмыслять историю.
Тогда я начинаю изучать вместе с ними по мере появления источников историю средневековой мысли, чтобы документировать новые тексты, новые взаимосвязи текстов, новые констелляции теорий, которые и разрушают господствующий образ Средних
веков.
Моментом исторического выбора, таким образом, будет опротестование документами признанной картины, а моментом рассмотрения будет изложение и контроль над весьма ситуативным и полемическим пониманием историографии, что означает и критику тех представлений, которые и называются «позитивистскими».
Здесь как раз приходится забросить дильтеевское противопоставление понимания и объяснения и замкнуться на методологических концепциях XVIII века, которые принадлежат Пьеру Байлю и Жану ЛеКлерку, Муратори и Лессингу, который писал 18 октября 1767 года Йохану Арнольду Эберту:
Писать — это значит вместе преодолевать другие увлечения, всякое борение слушать лишь мимоходом, чтобы семь девятых моего народа заставить
безумствовать и неистовствовать обо мне, и это все, что я для себя считаю нужным (Труды VI, 856).
Такое применение максимы Фукидида, с повышенной точностью выражения, я противопоставляю «компенсационной истории» Иоахима Риттера, которую остроумно реконструировал Одо Марквардт.
Лессингова концепция историографии, совпавшая по времени с величайшим открытием в области изучения истории средневековой философии, а именно с находкой в Вольфенбюттеле рукописи труда Беренгария «О Трапезе Господней», представляет собой теорию исторического знания, заставляющую признать ту потребность в исторической непрерывности, которую и пытались компенсировать Риттер и Марквардт, как будто это не интеллектуальная, но природная необходимость.
Они спрашивали, почему мы взываем к такой или сякой компенсации и почему она ведет, если говорить старомодно, к исторически расширенному самопознанию?
В наши дни приходится спрашивать уже о другом: почему мы вообще изучаем средневековую философию, хотя еще тридцать лет назад никто и не думал задаваться таким вопросом? Теперь спрашивают самих вопрошающих об основаниях их интереса.
Теперь уже тематизируют разрыв с теми сущностями, которые и предполагали жест компенсации как жест преодоления разрыва; теперь анализируют те деформации, которые и ведут прямо к этой актуализации; теперь уже отрекаются от сияния вечного знания, чтобы только на какой-то миг употребить его в полемике.


IX
Почему же я все-таки исследую историю средневековой философии?
Помню, несколько лет назад тогдашний министр культуры Баварии делал в кафедральном соборе Майнца доклад о Рабане Мавре, которого он изображал, в некоторых попутных замечаниях, как «наставника Германии» (praeceptor Germaniae) и противопоставлял его творцам нынешней образовательной реформы.
В своем докладе он остановился на трех по меньшей мере различных пунктах, но я так и не узнал ни разу, относятся ли эти пункты к учению Августина о предопределении, рецепция которого со стороны Готтскалька была прямо осуждена Майнцским собором в 848 году.
Таким образом, мне самому пришлось обратиться к источникам, к позднему Августину, и засесть за исследования, и прочитать книги, посвященные учению Августина о предопределении, начиная от трудов отца Роттманера из ордена бенедиктинцев и кончая множеством современных исследователей.
Названный бенедиктинский исследователь, посвятивший себя служению в мюнхенском аббатстве святого Бонифация, открыл в блаженном Августине все положения Янсения и, более того, что меня изумило, все положения Готтскалька.
Это заставило меня вновь открыть соборные акты и обратиться к текстам Рабана Мавра и тогда сказать моим любимым соотечественникам, что наставник Германии открыто обличал и травил самый оригинальный ум из всех, что возросли в области Рейна. Следовательно, и фактически, и действительно мы постепенно приближаемся с новой стороны к той традиции, которая казалась нам знакомой.
Больше всего здесь востребована тщательность.
С тех пор как политический романтизм взялся обслужить историю Средних веков, мысли
и мифы того времени воспринимаются как арсенал консервативных стратегий — и доскональное изучение источников средневековой мысли может филологически неопровержимо подтвердить масштабность тех искажений в понимании Средневековья, которые и сделали возможными великие предприятия Жозефа де Местра, папы Льва XIII и даже малые предприятия Ганса Майера.


X
Все это — политическая сторона вопроса, который мы вправе считать просто теоретическим. Но если просто смотреть на средневековые тексты, даже минуя их идеологическое применение, то это, боюсь, тоже изменит наше индивидуальное и, может быть, немного даже наше коллективное самопонимание в сторону конформизма, когда консерватизм
Средних веков захочется вновь разыграть в учебниках и на выставках, в операх и энцикликах. Что можно противопоставить такому явному отклонению от цели?
Само собой разумеется, рассмотрение средневековых теорий именно в качестве теорий. Исследование средневековой философии, актуализация которой оказывается столь «внеисторичной», показывает, какое место занимали мысли в историческом мире.
Тогда Средневековье и образует идеальное поле исследований: с точки зрения языка и цивилизации оно богато и при этом поощряет новые поиски, оно интересно, однако, в отличие от XIX века, не так документировано.
Но что значит рассматривать мысль в ее историческом мире?
Это подразумевает особого рода исследование, в котором я выделю только два аспекта:

А) Мы непременно деформируем мысли, если будем думать, что они могут быть перенесены к нам из уже давно минувшего мира.
Теории прошлого оставили нас вместе с самим прошлым.
Они не больше для нас, чем корабль, потонувший много веков назад, они умерли — и умерли своей смертью.
Поэтому, если мы и награждаем титулом «основных проблем» то, что, как нам кажется, удалось спасти из реальной катастрофы, нужно понимать, что эти схемы — всего лишь бледные тени того, чего уже не существует.
Приведем только один пример: философское учение о Боге Фомы Аквинского, особенно его ответ на то, что позднее будет названо проблемой теодицеи, невозможно отделить от его физической картины мира, а именно от представления о том, что в большей части универсума, в надлунном мире, нет никакого становления и изменения.
Когда Кроче различал между тем, что живо и что мертво в средневековой мысли, он производил совершенно субъективное подразделение — живым он объявлял только то, что подходило к его собственной теоретической концепции.
Но как только положение в науке меняется, приходится переводить оценку прежних элементов мысли уже в новой ситуации.
Конечно, в Европе была минимальная преемственность текстов и производивших тексты институций, скажем, комментариев на Аристотеля и школьного аристотелизма, и это позволяет отрицать гибель идей и подчеркивать преемственность.
Гибель идей происходит в социальном и географическом мире различным образом и в различные времена.
Бесспорно, теоретические миры и античности, и Средних веков никогда полностью не исчезают — существует немало заслуживающих изучения факторов их устойчивости.
Но именно эта устойчивость и должна быть исторически прояснена, а не приниматься как само собой разумеющийся факт: нужно понять роль здесь непрерывных практик, обстоятельств и, если можно так выразиться, «механизмов».
Поэтому я не боюсь возражения, которое на самом деле более чем порадует мой радикальный историзм, что я пытаюсь найти что-то общее между собой и текстом XI века. Эта общность существует, но только как результат определенной исторической непрерывности — она есть продукт исторического процесса, а не априорных условий производства.
Б) В философии существует давняя теория, которая мало подходит к ограниченным областям работы таких обособленных современных дисциплин, как логика или физика, но тем яснее видна ее важность для философии.
В ней видна внутренняя, а не внешняя преемственность.
Это философская теория, которая может восприниматься как произведение искусства: это то, что безумно и называют «вечностью произведения», и вечность эта состоит не в том, чтобы расстаться со своим временем, но чтобы трансформировать его в собственное содержание.
Отражение исторического времени, ушедшее в глубь веков прошлого, тем не менее схваченное мыслями течение времени, которое не уменьшилось, потому что было подхвачено мыслью; это как раз повторение в историческом времени того, что, казалось, превратилось в абстракцию.
Когда я говорю о том, что теории входят в мир истории, тем самым я поясняю, что история состоит не только из преходящих и непрерывных ценностей, но что она содержит в себе и неоценимый опыт самой жизни.
Таким образом, мы приходим к тому, что выражения «исторический мир» (geschichtliche Welt) и «историческая ситуация» (historische Situation) не следует онтологизировать.
Не нужно представлять себе дело так, будто историческая ситуация — это вещь определенного рода, которая несет в себе мысли, вмещающие в знакомый нам материал теории или формы знания.
Итак, мы можем отчетливо увидеть причинную связь между ситуацией и теорией, чтобы не считать чем-то когерентным внушенное нам языком представление.
В любом исследовании, которое касается сфер экономики, политики и философии, важно понимать, что «ситуация» или «реальная история» — это такая же реконструкция, как и любая теория.
Мы вовсе не хотим говорить о чистых понятиях и представлениях и по-новому разводить базис и надстройку, но только о двух способах упорядочить направления опыта: теоретическом и историческом.
Оба эти способа должны развиваться каждый в своем роде.
Когда они оба, сохраняя верность себе, последовательно конвертируются, тогда уже можно не сводить область исследований средневековой философии к так называемой «медиевистике», находящейся в конце последовательной историзации не только академической дисциплины «философия», к которой она имеет немного отношения,
но и к бесконечным оценкам и концепциям знания, которые теперь еще считаются непреходяще важными.
Историчность мысли, считающаяся ее отрывом от природы, вошла в число расхожих представлений, но мы считаем историчностью мысли нечто другое.
Под историчностью мы понимаем необходимость пристального всматривания, исследования документальных источников, погружения в мыслительные миры, которые, сообщаясь друг с другом, и образуют особый мир исторического, не имеющий ничего общего с расхожими мыслями об истории.
Опыт мира, который сводится к внеисторической систематизации фактов и ссылается на средневековое переживание космоса, на наш взгляд, больше похож на средневековое устройство общества, причем излагаемое без всякого почтения, чем на физикалистский универсум.
Изучение философии Средних веков и стало предметом систематического интереса, потому что позволяет пережить средневековый опыт детально, не преисполняясь скепсисом, а находя собственные темы.
Мы узнаем, каким образом метафизики общались с физиками в их жизненных условиях, как их мысли соотносились с их фактическими жизненными формами, моральными и политическими концепциями.
Эпоха демонстрирует нам высокую логическую школьную культуру, которую не возместить нашей терминологической точностью и утонченной стратегией аргументации: в современности хорошо известно, откуда что происходит, но никто не может объяснить те условия, которые произвели это знание.
А мыслители Средних веков объясняли, уточняли, углубляли и изменяли то, что было в коллективном сознании времени.
Но при всей своей продуктивности они не могли гарантировать своему времени то, что считали своей первейшей задачей, а именно обретение истины путем введения истинных понятий.
Их мечта о философском искусстве как науке, честной, строгой и доказательной, оказалась пустой.
Еще один вопрос требует решения: не будет ли для нас горьким разочарованием видеть эти катастрофы средневекового мышления и не превратимся ли мы, исчисляя все эти крушения, в чистых историков философии, перестав быть философами?
Когда последователи этих философов говорят об относительности их достижений, они говорят о другом.
Если философия мыслится как ряд тщательных попыток, ее границы не рушатся, но только подтверждаются.
И поэтому, когда мы хотим говорить об относительности конкретно, а не декларативно, мы должны проверять наши данные, обращаясь к различным историческим документам мысли прошлого.
Исследование средневековой философии не как собрания вестей о далекой экзотике, но как подхода к историческому осмыслению, как экзотической, но конкретной тяги к строгому европейскому пониманию сознания, теперь уже стало наглядным, и, как писал Гуссерль в «Кризисе…», оно «питает наше существование как философов и, соответственно, существование философии» (Husserliana VI, 510).
Тогда исследование философии Средних веков само становится философией.

  Курт Флаш.

Перевод с немецкого Александра Маркова


Tags: Методология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments