Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Categories:

Ален Бадью. Философия события. Ч.2.

3. Современность

Понятийные операторы, при помощи которых философия выстраивает свои условия, размещают, вообще говоря, мысль своего времени, сообразуясь с парадигмой одного или нескольких из этих условий.
Главным референтом для развертывания совозможности условий служит одна родовая процедура, близкая к своему исходному событийному местоположению или натолкнувшаяся на тупики собственного упорства.


1

Так в контексте политического кризиса греческих городов-государств и “геометрической” переработки (вслед за Евдоксом) теории величин Платон приступает к превращению математики и политики, теории пропорций и Полиса как императива, в осевые референции мыслительного пространства, функцию которого обозначает слово “диалектика”.

Как математика и политика онтологически совозможны?
Таков платоновский вопрос, средство рассосаться которому предоставит оператор Идеи. Поэзия вдруг окажется под подозрением—но это подозрение является вполне допустимой разновидностью формирования, а любовь, по выражению самого Платона, свяжет внезапность встречи с тем фактом, что некая истина, в данном случае—истина Красоты, предстает неразличимой, не будучи ни речью (логос), ни знанием (эпистема).

Условимся называть “периодом” философии отрезок ее существования, когда сохраняется тип устроения, определяемый одним главенствующим условием.
На протяжении всего такого периода операторы совозможности зависят от этой специфической определенности.
В особом, послесобытийном состоянии, в котором они находятся, период под юрисдикцией понятий так завязывает в узел четыре родовые процедуры, что одна среди них вписывается в пространство мысли и обращения и философски служит определению этого времени.
В платоновском примере Идея, очевидно,—оператор, скрытым “истинным” принципом которого является математика; политика изобретается как условие мысли под юрисдикцией Идеи (отсюда и царь-философ, и примечательная роль, которую в воспитании этого царя—или стража—играют арифметика и геометрия); а подражательная поэзия удерживается на расстоянии, тем более что, как показывает Платон и в “Горгии”, и в “Протагоре”, существует парадоксальное сообщничество между поэзией и софистикой: поэзия является тайным, эзотерическим измерением софистики, поскольку доводит до апогея гибкость, переменчивость языка.
(Где Любовь? Потерялась? Аналитик)


Тогда перед нами встает следующий вопрос: существует ли современный период философии?
Сегодня острота этого вопроса связана с тем, что большинство философов заявляют, с одной стороны, что такой период в действительности существует, а с другой, что мы—современники его завершения.
Именно таков смысл выражения “пост-модерн”, но даже у тех, кто воздерживается от его употребления, постоянно присутствует тема “конца” философской современности, исчерпания бывших ей свойственными операторов (в особенности—категории Субъекта), будь то и под схемой конца метафизики.
Чаще всего, впрочем, этот конец приписывается изречениям Ницше.
Если мы эмпирически обозначим современность как “новое время”, то есть период с Ренессанса по сегодняшний день, трудно, конечно же, говорить о каком-то периоде в смысле неизменности иерархии в философской конфигурации условий.
В самом деле, очевидно, что
—в классическую эпоху, эпоху Декарта и Лейбница, под влиянием галилеевского события, сущность которого— введение в математику бесконечности, главенствует условие математическое;
—начиная с Руссо и Гегеля, скандируемая французской революцией, совозможность родовых процедур находится под юрисдикцией историко-политического условия;
—между Ницше и Хайдеггером, посредством антиплатоновской обратной связи, в операторы, которыми философия определяет наше время как время забывчивого нигилизма, возвращается уже искусство, в центре которого пребывает поэзия.
(О Любви опять ни слова! Аналитик)

Таким образом, по ходу этой временной последовательности имеет место смещение порядка, перемещение главного референта, на основе которого вырисовывается совозможность родовых процедур.
Свидетельством этих перемещений между порядком картезианских доводов, временным пафосом понятия у Гегеля и метапоэтическои метафоричностью Хайдеггера служит и сама окраска понятий.
Тем не менее это смещение не должно скрывать неизменность—по крайней мере до Ницше, но подхваченную и закрепленную как Фрейдом и Лаканом, так и Гуссерлем—темы Субъекта.
Темы, которая подверглась радикальной деконструкции лишь в работах Хайдеггера и его последователей.
Преобразования же, которые она претерпела в марксистской политике и в психоанализе (каковой является современным вариантом любовных условий), связаны с историчностью условий, а не с аннулированием философского оператора, трактующего эту историчность.
Таким образом, удобно определить современный период философии через центральную, организующую роль, которую играет в нем категория Субъекта.
Хотя эта категория и не предписывает какой-либо тип конфигурации, какой-то устойчивый режим совозможности, ее достаточно для постановки вопроса: завершен ли современный период философии?
Другими словами: требуется ли для того, чтобы предложить в наше время пространство совозможности расточаемым мыслью истинам, поддержка и использование—пусть даже глубоко искаженное или подрывное—категории Субъекта?
Или же, напротив, наше время таково, что мысль требует эту категорию деконструировать?
На этот вопрос Лакан отвечает радикальной перестройкой сохраняемой категории (что означает, что для него современный период философии продолжается, той же точки зрения придерживаются Жамбе, Лардро и я сам);
Хайдеггер (но также—с некоторыми оговорками—Делез и—уже безо всяких оговорок—Лиотар, Деррида, Лаку-Лабарт и Нанси) отвечает, что в нашу эпоху “субъективность подошла к своему свершению”, что, следовательно, мысль может свершиться лишь по ту сторону этого “свершения”, каковое—не что иное, как разрушительная объективация Земли, что категория Субъекта должна быть деконструирована и воспринята как последняя (значит, современная) аватара метафизики и что философское устройство рационального мышления, центральным оператором которого является эта категория, до такой степени кануло отныне в бездну забвения своих основ, что “мысль начнется лишь тогда, когда мы узнаем, что так возвеличиваемый на протяжении столетий Рассудок—самый озлобленный враг мысли”.

Остаемся ли мы все еще—и на каком основании—галилеевцами и картезианцами?
Способны ли еще Разум и Субъект служить векторами для философских конфигураций, даже если Субъект лишен центра или пуст, а Разум подчинен избыточной случайности события?

Является ли истина прикровенной несокрытостью, риск которой вбирает в слова одна только поэма?
Или же философия обозначает так в своем собственном пространстве разъединенные родовые процедуры, плетущие смутное продолжение Нового времени?
Должны ли мы в ожидании продолжать или поддерживать размышления?
Таков сегодня единственный полемически значимый вопрос: решить, остается ли форма мысли нашего времени, философски просвещенная событиями любви, поэмы, матемы и изобретенной политики, связанной с той диспозицией, которую Гуссерль все еще называл расположенностью к “картезианскому размышлению”.

4.  Хайдеггер в качестве общего места

Что же говорит “текущий” Хайдеггер—тот, согласно которому организуется мнение?
Вот что:
1).  Современная фигура метафизики, какою она сложилась вокруг категории субъекта, находится в стадии своего завершения.
Истинный смысл категории субъекта выдвигается в универсальном процессе объективации, процессе, подобающим именем которому служит господство техники.
Становление человека субъектом—не более чем окончательное метафизическое переписывание установления этого господства: “Сам факт того, что человек становится субъектом, а мир—объектом, является не более чем следствием процесса обустраивания сущности техники”.
Как раз потому, что она является результатом планетарного развертывания техники, категория субъекта и непригодна, чтобы повернуть мысль в направлении сущности этого развертывания.
Осмыслить технику как окончательную историчностную аватару и закрытие метафизической эпохи бытия—единственно возможная сегодня программа для мысли как таковой.

Мысль тем самым не в состоянии установить свое местоположение на основе того, что мы предписываем удержать категорию субъекта: это предписание неотличимо от предписания техники.

Планетарное господство техники кладет конец философии; в нем необратимо исчерпываются возможности философии, то есть метафизики.

Наше время не является в точности “современным”, если понимать под
“современным” ту пост-картезианскую конфигурацию метафизики, которая вплоть до Ницше организовывала превосходство Субъекта или Сознания над положением философского текста.
Ибо наше время—время свершения окончательной фигуры метафизики, время исчерпания ее возможностей и, следовательно, время безразличной экспансии техники, каковой отныне нет нужды представлять себя в виде какой-то философии, поскольку в ней сама философия или, точнее, то, что философия удерживала и означивала из могущества бытия, свершается как опустошающая Землю воля.

Техническое осуществление метафизики, двумя главными “непременными следствиями” которой являются современная наука и тоталитарное государство, может и должно быть определено мыслью как нигилизм, то есть в точности как свершение не-мысли.
Техника доводит до высшей степени не-мысль, поскольку мысль может быть только о бытии, а техника является конечной судьбой отхода от бытия в неукоснительном рассмотрении сущего.
Техника на самом деле—это воление, отношение к бытию, чье чреватое забвением принуждение существенно, поскольку оно реализует волю к порабощению сущего в его совокупности.
Техника есть воля к досмотру и превосходству над сущим, каким оно есть, как доступное беспредельному манипулированию дно.
Единственным “понятием” бытия, известным технике, является понятие первичной материи, без ограничений подвергаемой принуждению сорвавшимися с цепи волением производить и волением разрушать.
Воля по отношению к сущему, каковая составляет сущность техники, нигилистична в том, что она трактует сущее без какой-либо оглядки на мысль о его бытии и в таком забвении бытия, которое забывает и о самом этом забвении.
Отсюда следует, что имманентное технике воление призывает к небытию бытие сущего, трактуемого им в его совокупности.
Воля к досмотру и превосходству есть то же самое, что и воля к уничтожению.

Полное разрушение Земли является непременным горизонтом техники не по той частной причине, что имеется та или иная практика (например, военная, или ядерная, на которой основан этот риск), а потому, что по самой своей сути технике свойственно мобилизовывать бытие, бесцеремонно трактуемое как простое хранилище резервов для воления, в непроявленной и существенной форме небытия.
Таким образом, наше время столь же нигилистично, если вопросить его в отношении мысли, как и если вопросить его о разворачиваемой им судьбе бытия.
Что касается мысли, наше время отворачивается от нее радикальным затемнением раскрытия, попущения быть, каковое обусловливает ее отправление, и нераздельным господством воления.

Что касается бытия, наше время обрекает его на уничтожение или более того: само бытие есть фаза своего предложения как небытия, с тех пор как оно, удалившееся и изъятое, расточается единственно в замыкании первичной материи, в техническом резерве бездонного дна.

4)   В современную эпоху (когда человек становится субъектом, а мир—объектом, потому что постепенно устанавливается господство техники), затем в наше время, время сорвавшейся с цепи объективирующей техники, только нескольким поэтам удалось выговорить бытие или, по меньшей мере, условия возвращения мысли, вне субъективных предписаний технической воли, к расцвету и Раскрытию.
Поэтическая речь—и только она одна—прозвучала как возможное основание собирания Раскрытия, против бесконечного и замкнутого резерва трактуемого техникой сущего.
Эти поэты—непревзойденный Гельдерлин, позже Рильке и Тракль.
Их поэтическое слово прорвало ткань забвения и удержало, сохранило не само бытие, историчностная судьба которого свершается в бедствиях нашего времени, а вопрос о бытии.

Поэты были пастырями, недремлющими стражами этого вопроса, ставшего из-за господства техники в общем и целом невыговариваемым.

5).  Поскольку философия завершена, нам только и остается, что заново произнести хранимый поэтами вопрос и уловить, как он звучал на протяжении всей истории философии, начиная с ее греческих истоков.
Мысль сегодня пребывает на условиях поэтов.
На этих условиях она поворачивается к интерпретации истоков философии, к первым жестам метафизики.
Она намерена искать ключи к своей судьбе, ключи к собственному фактическому сершению в первом шаге забвения.
Этот первый шаг забвения—Платон.
Анализ платоновского “поворота” в том, чо касается связи бытия и истины, позволяет ухватить историчностную судьбу бытия, каковая завершается на наших глазах провоцированием уничтожения.
В центре этого “поворота” лежит интерпретация истины и бытия как Идеи, то есть аннулирование поэмы в пользу—здесь я говорю на своем языке—матемы.

Хайдеггер интерпретирует платоновское прерывание поэтического и метафорического рассказа идеальной парадигматикой матемы как начальную ориентацию судьбы бытия на забвение его расцвета, отказ от его первоначального присвоения поэтическим языком греков.
Посему можно с тем же успехом сказать, что восхождение к истоку, каким оно обусловливается сегодня поэтическим словом, возвращается к слову поэтов греческих, доплатоновских поэтов-мыслителей, которые еще сохраняли напряжение раскрытия прикровенного расцвета бытия.

6). Таким образом, тройное движение мысли сочетает обусловленность поэтическим словом, интерпретационное восхождение к платоновскому повороту, управляющему метафизической эпохой бытия, толкование досократовского истока мысли.
Это тройное движение позволяет высказать гипотезу о возврате Богов, о событии, в котором смертельная опасность, коей уничтожительная воля подвергает человека—этого функционера от техники,—была бы превозмогнута или предотвращена посредством предоставления бытию убежища, пере-показа мысли ее судьбы как раскрытия и расцвета, а не как бездонного дна резерва сущего.
Предположение о возврате Богов может быть высказано мыслью, которую наставляют поэты, оно, очевидно, не может быть сообщено.
Изречение “только Бог может нас спасти” имеет следующий смысл: наставляемая поэтами мысль, воспитанная на осознании платоновского поворота, обновленная интерпретацией греческих досократиков, может поддержать в самых недрах нигилизма возможность—без доступных высказыванию способа и средств—ресакрализации Земли.
“Спасти”—вовсе не значит здесь вяло принять некий придаток в виде души.
“Спасти” означает: отвратить человека и Землю от уничтожения—уничтожения, которого в конечной технической фигуре своей судьбы бытие должно в качестве бытия себе желать. Бог, о котором идет речь,—отвращающий от судьбы.
Речь идет не о том, чтобы спасти душу, а о том, чтобы спасти бытие, причем спасти его от того, что только и может подвергнуть его опасности и что есть оно само в неумолимом окончательном предписании своей историчности.
Это спасение в бытии себя собою обязывает дойти до конца бедствий, а тем самым и до конца техники, чтобы рискнуть отвернуть, поскольку только при самой крайней опасности взрастает и то, что спасает.

5.  Нигилизм?

Мы не согласны ни с тем, что слово “техника”, даже если заставить откликнуться в нем греческое τέχνη, пригодно, чтобы указать на сущность нашего времени, ни с тем, что имеется некоторое полезное для мысли соотношение между “планетарным господством техники” и “нигилизмом”.
Медитации, домыслы и диатрибы по поводу техники, сколь бы распространенными они ни были, остаются одинаково нелепыми.
И надо заявить во весь голос о том, о чем втихую думают многие изощренные хайдеггерианцы: тексты Хайдеггера по этому поводу не избегают подобной напыщенности.
“Лесная тропа”, ясный взгляд крестьянина, опустошение Земли, укорененность в естественном ландшафте, расцветающая роза—весь этот пафос со времен Альфреда де Виньи (“и на быка стального, что мычит и пышет паром, раньше, чем нужно, взгромоздился человек”), через Жоржа Дюамеля и Жионо и вплоть до наших публицистов, соткан из одной только реакционной ностальгии.
Стереотипный характер этих привычных рассуждений, относящихся к тому, что Маркс называл “феодальным социализмом”, является, впрочем, лучшим доказательством того, сколь мало в них осмысленного смысла.
Если бы мне потребовалось сказать что-либо о технике, чья соотнесенность с современными требованиями философии довольно незначительна, то, скорее всего, я бы выразил сожаление, что она все еще так заурядна, так скромна.
Недостает множества полезных орудий, другие же известны лишь в тяжеловесных и неудобных вариантах!
Пробуксовывает или подчиняется тому, что “жизнь слишком медлительна”, огромное количество грандиозных приключений—взять хотя бы исследование планет, энергию термоядерного синтеза, летательные аппараты для всех, объемные, пространственные изображения...
На самом деле нужно воскликнуть: “Господа техники, еще одно усилие, если вы и впрямь стремитесь к планетарному господству техники!”
Недостаточность техники, все еще примитивная техника—такова реальная ситуация:
господство капитала связывает и упрощает технику, потенциальные возможности которой бесконечны.
Кроме того, совершенно неуместно представлять науку принадлежащей, что касается мысли, к тому же регистру, что и техника.
Безусловно, наука и техника с необходимостью связаны, но из их связи вовсе не следует общность их сущности.
Высказывания, рекламирующие “современную науку” как результат, даже главный результат господства техники, несостоятельны.
Если рассмотреть, к примеру, одну из величайших теорем современной математики, допустим (ибо это моя специальность), ту, что доказывает независимость гипотезы континуума (Коэн, 1963), в ней обнаружится концентрация мысли, красота изобретения, неожиданность понятий, рискованный прорыв, короче, интеллектуальная эстетика, которую при желании можно сблизить с величайшими поэтическими произведениями этого века, с военно-политическими дерзновениями революционной стратегии, с сильнейшими эмоциями любовной встречи, но, конечно
же, никак не с электрической кофемолкой или цветным телевизором, сколь бы полезными и хитроумными ни были эти предметы.
Ко всему прочему, наука как наука, то есть взятая в своей истинностной процедуре, глубоко бесполезна—не считая того, что она безусловным образом утверждает мысль как таковую.
Не нужно возвращаться к этому высказыванию греков (бесполезность науки, кроме как чистого опыта и родового условия мысли) свысока—даже под лживым предлогом, что греческое общество было рабовладельческим.
Догма полезности всегда принимается заново извинять, что на самом деле не хочется—
то называется волением—бесполезности для всех.
Что касается “нигилизма”, то мы признаем, что наша эпоха свидетельствует о нем—ровно в той степени, в какой под нигилизмом понимают разрыв традиционной фигуры связи, развязанность как форму существования всего того, что напоминает связь.
Несомненно, наше время поддерживается своего рода обобщенным атомизмом, поскольку никакая символическая санкция на связь не способна сопротивляться абстрактной мощи капитала.
Что все связанное свидетельствует о том, что в качестве бытия оно развязано; что господство множественности является бездонным дном того, что представляет, предъявляет себя
без исключения; что Единое есть лишь результат операций по переносу,—таков неизбежный эффект повсеместного помещения терминов нашей ситуации в кругооборот всеобщего денежного эквивалента.
Так как предъявляющееся всегда обладает временной субстанцией, а время для нас в буквальном смысле слова сочтено, не существует и ничего внутренне связанного с чем-то иным, поскольку оба члена этой предполагаемой существенной связи в равной степени безразлично спроецированы на нейтральную поверхность от-счета.
Абсолютно ничего не убавишь в описании, которое дал по этому поводу сто сорок лет тому назад Маркс: “Повсюду, где буржуазия завоевала власть, она растоптала ногами феодальные, патриархальные, идиллические отношения.
Она безжалостно разорвала все сложные и разнообразные связи, которые соединяли феодального человека со стоящими над ним, не допуская между людьми других связей, кроме холодного интереса, жестких требований платежа “по счету”.
Она утопила в холодных водах эгоистического расчета и священную дрожь религиозного экстаза, и рыцарский энтузиазм, и мелкобуржуазную сентиментальность”.
Маркс в первую очередь подчеркивает конец священных фигур связи, прекращение, за давностью, символической гарантии, предоставленной связи производственным и финансовым застоем.
Капитал является общим растворителем освящающих представлений, каковые постулируют существование внутренне присущих и существенных отношений (между человеком и природой, между людьми, между группами и Полисом, между жизнью смертной и жизнью вечной и т. д.).
Характерно, что разоблачение “технического нигилизма” всегда коррелирует с ностальгией по таким отношениям.
Тема исчезновения священного постоянно повторяется у самого Хайдеггера, а предсказание его возврата отождествляется с позаимствованной у Гельдерлина темой “возвращения Богов”.

Если под “нигилизмом” понимать десакрализацию, капитал, планетарное господство которого несомненно (но “техника” и “капитал” объединяются в пару лишь в исторической последовательности, а не как понятия), безусловно является единственной нигилистической силой, относительно которой люди преуспели и как изобретатели, и как жертвы.

Тем не менее для Маркса, как и для нас, десакрализация ничуть не нигилистична, если только “нигилизм” призван обозначать то, что объявляет о невозможности доступа к бытию и к истине.
Как раз наоборот, десакрализация служит необходимым условием, чтобы мысли открылся подобный доступ.
Это, очевидно, единственное, что можно и должно приветствовать в капитале: он без обиняков выставляет чистую множественность в качестве основы предъявления, он разоблачает всякое последствие Единого как простую шаткую конфигурацию, он отстраняет символические представления, в которых связь обретала подобие бытия.
То, что это отстранение происходит среди полнейшего варварства, не должно скрывать его чисто онтологических достоинств.
Кому мы обязаны избавлением от мифа о Присутствии, от гарантии, выдаваемой им субстанциальности связей и вечности существенных отношений, как не блуждающему автоматизму капитала?
Чтобы мыслить за пределами капитала и его заурядных предписаний (общего расчета времени), все еще нужно исходить из того, что он вскрыл: бытие по сути своей множественно, священное Присутствие есть чистая кажимость, а истина, как и всякое, что существует,—отнюдь не откровение, еще менее—близость того, что отступает.
Она есть налаженная процедура, результатом которой является дополнительная множественность.

Наша эпоха ни технична (ибо она такова лишь в посредственной степени), ни нигилистична (ибо она является первой эпохой, когда отстранение священных связей работает на родовой характер истинного).
Свойственная ей загадка, в противоположность ностальгическим спекуляциям феодального социализма, наиболее развернутой эмблемой которого был, конечно же, Гитлер, коренится в первую очередь в местном поддержании священного, предпринятом, но также и отвергнутом, великими поэтами, начиная с Гельдерлина.
И, во-вторых, в антитехнических, архаизирующих реакциях, которые у нас на глазах
все еще связывают воедино останки религии (от придатка в виде души до исламизма), мессианические разновидности политики (включая марксизм), оккультные науки (астрология, лечебные растения, телепатический массаж, щекоточно-урчальная групповая терапия...), и во всевозможных псевдосвязях, универсальной мягкой матрицей которых является слащавая песенная любовь, любовь без любви, без истины и встречи.
Философия ни в коем случае не завершена.
Но стойкость тех остатков империи Единого, каковые, собственно, и составляют анти-“нигилистический” нигилизм, поскольку встают поперек истинностных процедур и указывают на периодически повторяющееся препятствие, противостоящее вычитательной онтологии, исторической средой которой служит капитал, наводит нас на мысль, что философия долгое время была приостановлена.

     Я выдвигаю следующий парадокс: вплоть до самого недавнего времени философия не умела мыслить вровень с капиталом, поскольку она, вплоть до самого интимного в самой себе, оставляла поле свободным для тщетных воздыханий о священном, для навязчивой идеи о Присутствии, для смутного владычества поэмы, для сомнения в своей собственной законности.
Она не смогла превратить в мысль тот факт, что человек необратимо стал “господином и властелином природы” и что речь при этом идет не об утрате или забвении, а о самом высоком предназначении—все еще представляемом, однако же, в мутном тупоумии расчисляемого времени.
Философия оставила незавершенным “картезианское размышление”, заблудившись в эстетизации воли и пафосе свершения, судьбы и забвения, потерянного следа.
Она не захотела признать без экивоков абсолютность множественности и небытие связи.
Она уцепилась за язык, за литературу, за письмо как за последних возможных представителей априорного определения опыта, как за сохранившееся место для просвета Бытия.
Она вслед за Ницше провозгласила, что начатое Платоном вступило в пору сумерек, но это высокомерное заявление прикрывало бессилие продолжить его начинание.
Философия изобличала или превозносила современный “нигилизм” лишь в соответствии с собственными трудностями по улавливанию транзитных пунктов современной позитивности, из-за неспособности постичь, что мы слепо вступили в новый этап доктрины истины, этап множественности-без-Единого или фрагментарных, бесконечных и неразличимых целокупностей.
“Нигилизм”—означающее на все руки.
Остается настоящий вопрос: что случилось с философией, почему она боязливо отказывается от свободы и могущества, предлагаемых ей эпохой десакрализации?


Читать дальше: Ален Бадью. Философия события. Ч. 3.

Tags: Бадью, Методология, Методология марксизма
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments