Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Categories:

Лакан и Платон: «Le ressort de l'amour».

Начало текста, здесь.

ТО, ЧТО В ЛАКАНЕ БОЛЬШЕ ЕГО САМОГО


Означает ли такой подход к любви действительный разрыв с зависимостью от нарциссизма?
Можно в этом сомневаться: для Лакана эго всегда будет необходимым условием индивидуации субъекта.

Как он утверждает в одной из своих ранних работ, «эго является жизненным расщеплением (dehiscence), конститутивным для человека» 92.



Я полагаю, что это предположение имеет значение для всего его творчества.


В результате наличествующее в отдельных пассажах VIII семинара ясное «различие между двумя перспективами любви» 93 — одной, которая «отвлекает, маскирует, аннулирует, сублимирует все, что есть конкретного в опыте», и другой, которая «вращается вокруг этой привилегии, уникальной точки <...> агальмы <...> которую мы обнаруживаем в бытии, лишь когда мы реально любим» 94, — можно считать излишне поспешным.

Воображаемую и реальную любовь нелегко разделить: с одной стороны, агальма также постоянно присутствует в нарциссической любви, несмотря на то что мы игнорируем/вуалируем ее, с другой — как не без противоречия иногда признает Лакан — каждое конкретное возникновение агальмы в реальной любви должно с необходимостью быть «более или менее сокрытым; если этого не случается, любовь быстро вырождается в невыносимую тревогу» 95.

В одной из лекции IX семинара Лакан ненадолго возвращается к интерпретации окончания «Пира», которую он дал в предыдущем семинаре, и к причинам, по которым сцена между Сократом и Алкивиадом не должна быть прочитана как пример (метафора) реальной любви.
Сократ как чистый желающий не принимает бытие-любимым Алкивиадом, следовательно, Сократ не занимает место возлюбленного, то есть не происходит никакого метафорического замещения.
Лакан подчеркивает, что он специально фокусируется на «границе, отделяющей желание от любви»96: если замещение есть, мы находимся в поле любви, если нет, то остаемся в поле желания.
Что более важно, в IX семинаре Лакан критикует приемлемость (метафоры) реальной любви tout-court?1: «...необходимо установить, не является ли она структурно невозможной, не представляет ли она идеальный образ» 98.
Другими словами, все чистые желающие, по определению, должны, подобно Сократу, всегда упорствовать в отказе занимать позицию любимого: поскольку они осознают, что в них нет ничего, что можно было бы любить, или, точнее, что их желают за «пустоту» (ouden), которая в них больше их самих, чистые желающие могут лишь подписаться под программатическим noli me amare 99.
Если, как мы видели в VIII семинаре, реальная любовь обнаруживается как «функция erastes, то есть влюбленный как субъект нехватки приходит на место функции eromenos»100, в IX семинаре Лакан осознает, что влюбленный или полностью становится субъектом нехватки (то есть чистым желающим), или принимает свое бытие-любимым за то, чем он не обладает.
Что же так радикально изменилось в течение лишь одного года?
В VIII семинаре реальная/ненарциссическая любовь базировалась на одном (несостоятельном) допущении — своей совместимости с чистым желанием.
Теперь же Лакан считает, что такое «соединение» между чистым желанием и (более или менее иллюзорной) «функцией Единого» — которую любовь необходимым образом поддерживает — просто невозможно.
Желание и любовь структурно несовместимы.
Желание есть желание нехватки, или, точнее, «то, что желание ищет в Другом, это скорее не желаемое [le desirable], но желающее [le desirant], то есть то, чего Другому недостает»101. Иначе говоря, чистый желающий желает желание Другого, понимаемое как то, что желает в Другом [le desirant dans l'Autre], то есть как нехватка Другого.
Как замечает Лакан, именно по этой причине, как чистый желающий, я не могу желать Другого желающего меня, я не могу желать быть любимым: если это случится, я «покину желание». Или в замысловатой формулировке самого Лакана: «Это именно я желаю, и, учитывая то, что я желаю желание [Другого], это желание может быть лишь желанием меня [desir de moi], если <...> я люблю себя в другом, то я люблю себя»102.
В IV семинаре Лакан уже приходил к заключению, что «величайшее желание — это нехватка»103 и, следовательно, что то, что любят в каком-либо существе, — это то, чего не хватает возлюбленному.
Он также показывал, что это с особой силой проявляется в двух специфических формах любви — платонической и куртуазной 104.
В IX семинаре эта же трансисторическая и культурная связка эксплицитно резюмируется через лозунг «noli me amare».
Здесь мы можем задать фундаментальный вопрос: что общего у Диотиминого восхождения и «финальной идентификации» с трубадурами и любовью к недостижимой Даме миннезингеров?
Жижек, по-видимому, утверждает, что в качестве их общего знаменателя нужно мыслить трагедию — и платоновская, и куртуазная любовь достигают кульминации в Liebstod 105 — возвышенном самоуничтожении, в котором отменяются все различия106: обе эти концепции любви должны быть дисквалифицированы как абсолютно ложные.
Я полностью согласен с этими выводами, но полагаю, что необходимо сделать ряд уточнений.
В VIII семинаре Лакан открыто заявляет, что понятие трагической (а не трагикомической) любви чуждо классическому миру 107, и утверждает, что базовый фантазм Платона (в «Пире» и других текстах) «состоит в том, что он спроецировал идею Высшего Блага на <...> на недоступную пустоту»108.
Платоническая любовь, подобно куртуазной, ведет к пустоте; в этом смысле они на определенном уровне обе разделяют с трагедией Schwarmerei, «экзальтацию».
Тем не менее они не только «достигают удовлетворения», но, самое главное, в отличие от трагедии, стремятся к «установлению нехватки»109.
Таким образом, мы можем говорить, что для Лакана платоническая (и куртуазная) любовь:
1) аннулирует Другого.
Сводя возлюбленного к пустоте, эта любовь умерщвляет Другого.
«В платоновском Эросе влюбленный, любовь, нацелены лишь на собственное совершенствование»110;
2) в конце концов, превращает поиск пустоты (который изначально усиливал желание) в абсолютную «окончательную идентификацию с тем, что может быть любимо в высшей степени»111, с красотой в себе, то есть с Высшим Благом как капитализированной Пустотой.
В «высших тайнах любви», описанных Диотимой, нехватка, таким образом, позитивно устанавливается как финальная ktema (которую Лакан переводит как «цель обладания»112). Психоанализу остается лишь определить эту переоценку (соответствующую полному аннулированию Другого) как в высшей степени нарциссическую113.
Если для Лакана три представляет «минимальное» число любви 114, Диотима, напротив, остается на уровне «дуального отношения» 115;
3) в высшей степени отличается от трагедии, поскольку в последней не происходит этой финальной перестановки: в трагедии чистое желание захвачено пустотой, но парадоксальным образом не возводит ее до уровня Высшего Блага.
Более того, радикальное/трагическое желание всегда идет дальше «опыта красоты».
Как говорит Лакан в VII семинаре, «если благо является на лестнице, ведущей нас к центральному полю желания, первым препятствием, то прекрасное представляет собой второе и лежит к цели ближе»116.
Такая интерпретация, однако, ассоциирует платоническую любовь с восхождением Диотимы. Но действительно ли Лакан в VIII семинаре считает, что собственно платоновское понимание любви в «Пире» безоговорочно выражено словами жрицы?
Есть, по меньшей мере, три случая, когда он открыто отрицает это117.
С одной стороны, «представляя то, что, как кто-то может подумать, является его мыслью [о любви], Платон намеренно резервирует для себя место загадки»118,
с другой, Лакан полагает, что мы обязательно должны искать «окончательное слово о том, что Платон хочет сказать нам о природе любви»119, в сцене между Сократом и Алкивиадом. Лакановское прочтение Платона остается таким же открытым и неокончательным, как и платоновское завершение диалога; тем не менее тщательное изучение лекций 10, 11 и 12 из VII семинара позволяет нам сделать ряд предварительных заключений.

Что касается Алкивиада, можно заключить, что для Лакана, после того как он был «проанализирован» Сократом, его желание одновременно и несводимо к Диотиминому восхождению к красоте-в-себе/Высшему Благу и странным образом смежно им.
В самом деле, Лакан утверждает, что «Алкивиад не желает ни красоту, ни восхождение, ни идентификацию с Богом, но этот уникальный объект, нечто, что он увидел в Сократе»120;
Лакан может доказать свое утверждение, показывая, как Платон через сравнение с Силеном и с агальмой (как чем-то драгоценным, скрытым внутри) вынуждает Алкивиада «вырвать нас из диалектики красоты, которая ранее была <...> проводником <...> на пути к желаемому»121.
Более того, Лакан напоминает, что Платон пишет об Алкивиаде как о буквально «зачарованном» сократовской агальмой, по ту сторону добра и зла: Алкивиад «говорит: "я хочу это, потому что хочу, хорошо это или плохо"»122.
Но в то же время Лакан загадочно утверждает, что «неосознанно Алкивиад дает нам истинное представление о том, что подразумевает сократическое восхождение»123.
Оказываемся ли мы перед неразрешимым противоречием?
Выход из этого тупика, возможно, состоял бы в увязывании алкивиадовского «истинного представления» восхождения Диотимы с понятием трагического желания, которое глубоко интересует Лакана и которое в этот период своей работы он мыслит совместимым не с чем иным, как с этикой психоанализа.
Если эта гипотеза верна, «истина» желания Алкивиада должна быть точно приведена в соответствие с тем, что его [желания] поиск агальмы (как пустоты) никогда не оборачивается апроприацией Высшего Блага.
Несомненно, Алкивиад — одна из наиболее трагических фигур в древнегреческой истории: он был очень быстро лишен статуса политического лидера и военного героя и превращен во врага государства par excellence (и возможно, как отмечает Лакан, в козла отпущения);
тем не менее, даже когда он был принужден покинуть Афины, он не уступил в своем желании (например, обеспечить трон своим потомкам) и «не нашел ничего лучше <...> чем зачать ребенка с царицей [Спарты] на природе»124;
он умер насильственной смертью.
(Чтобы дать более современное представление о нем, Лакан предлагает вообразить «Кеннеди, который в то же время был бы Джеймсом Дином»!)
Более того, изумительны совпадения между жизнью Алкивиада и вымышленным персонажем Эдипом (профанация богов, подрыв законов полиса, изгнание, зачатие ребенка с иностранной царицей);
Лакан постоянно анализировал фигуру Эдипа на своих семинарах, можно предположить, что он не мог пройти мимо этих совпадений.
Отсылка к реальному Алкивиаду ведет нас ко второму важному пункту относительно понятия любви в переносе, который, согласно Лакану, олицетворяется Алкивиадом в «Пире».
Лакан намекает, что (Платон полностью осознает, что) Сократ в действительности не знает, что он делает, когда он интерпретирует желание Алкивиада 125.
Он думает, что переложил агальму с себя на Агафона; как мы видели и как нам говорит история, Сократ таким образом «откупорил» разрушительный hybris Алкивиада.
Лакан, по-видимому, считает, что на одном уровне Платон показывает нам, как, желая похвалить Агафона, Сократ действительно «показывает Алкивиаду, где находится его желание»126 — учитывая, что желание Алкивиада соответствует желанию (случайного объекта) Другого/Сократа.
Это выглядит так, будто интерпретация Сократа приводит к нарциссическому «закупориванию» желания Алкивиада в Агафоне — сразу после его [желания] пробуждения. Но на другом уровне Алкивиадово реальное/трагическое желание не «закупоривается» ретроактивной интерпретацией Сократа («Ты любишь не меня, ты любишь его!»).
Как уточняет сам Лакан: «Алкивиад продолжает желать ту же вещь. Он ищет в Агафоне — будьте уверены — ту же высшую точку, в которой субъект отменяет себя в своем фантазме, то есть агальму» 127.
Вероятно, по этой причине в одном из начальных пассажей VIII семинара Лакан замечает, что Сократ был учителем любви против чьего-либо блага и, следовательно, он был (справедливо) осужден ради всеобщего блага128; вопреки всем поверхностным апологетическим прочтениям общей экономики диалога — например, «Сократ не виновен в hybris Алкивиада, он даже отказался с ним переспать.» — Платон первым бы признал ответственность своего учителя.
Я полагаю, что для Лакана обе эти интерпретации правомерны и их даже не следует — если вспомнить о важности мифологических пластов «Пира» в целом — полагать взаимоисключающими.
Как он замечает, завершение разговора между Алкивиадом и Сократом «загадочно»129: Платон намеренно обрывает пиршество прибытием новой группы выпивших гуляк.
Я полагаю, что вторая интерпретация должна читаться вместе с внезапным «Спокойной ночи!», которым Сократ отвечает на приставания Алкивиада и которое Лакан, по-видимому, ассоциирует со своим знаменитым «interruption de la seance»130.
Двусмысленная расплывчатость, пронизывающая окончание диалога, равным образом не позволяет нам установить, какова роль Сократа в артикуляции истинного понятия любви, как для Платона, так и, что более важно, для Лакана.
В какой мере Сократ (но не Платон) является верным учеником Диотимы, которая, в свою очередь, обращает новых адептов на путь, ведущий к Пустоте как Высшему Благу. Несомненно, чем больше он им является, тем меньше его можно убедительно представить как протоаналитика, учитывая, что Лакан недвусмысленно отделяет понятие истинной любви от восхождения к красоте-в-себе, осуждая последнее как радикальную форму нарциссизма.
Но даже если безоговорочно согласиться с тем, что нет никакой связи между Диотиминой теорией любви и сократовским Эросом — как кажется, именно это подразумевает Лакан, настаивая на отрывке (217е), в котором Платон заставляет Алкивиада говорить о безразличии Сократа перед красотой и Благом как таковым131, — многие проблемы остаются нерешенными.
Во-первых, и это главное, Лакан признает, что Сократа влечет «желание смерти»; если, с одной стороны, как он говорит, при чтении «Апологии» «сложно поверить, слушая [сократовскую] защиту, что он не хотел умереть», с другой стороны, это желание самопротиворечиво (речь не идет о простом суициде), учитывая, что удовлетворение этого желания «заняло у него семьдесят лет»132.
Странная близость между желанием (прото)аналитика и желанием смерти возвращает нас к сложному вопросу о взаимоналожении психоанализа и трагедии.
Оправдание или критика тогдашнего лакановского уравнивания цели психоанализа с реальным желанием как трагическим желанием лежит вне задач этой статьи.
Напомним лишь, что несколько лет спустя, в XI семинаре, Лакан утверждает, что «желание аналитика [больше] не является чистым желанием»133.
Что касается VIII семинара, уже в одном из первых занятий говорится, что психоаналитику следует быть тем, кто
а) «делает это не для блага [анализанта], но чтобы тот мог любить»;
б) приводит анализанта к любви «к тому, чего ему не хватает [то есть реального желания анализанта], через посредство переноса»134.


* * *
Лакан прекрасно осознает, что заключительная сцена «Пира» не обеспечивает его иллюстрацией того, что в VIII семинаре он понимает как реальную любовь(-метафору).
В лучшем случае Сократ инициирует Алкивиада в трагические мистерии чистого желания. Ничья рука не протянется, чтобы встретить его руку, — ни рука Сократа, отказывающегося быть любимым, ни даже Агафона.
Однако Лакан предполагает, что Алкивиад как чистый желающий мог бы установить реальные любовные отношения, если только, в его поисках пустоты, Другой бы «ответил» ему в качестве последнего присутствия135.
Как мы видели, для Лакана, изобретательно перечитывающего Платона через оптику психоаналитической ситуации, чистое желание и реальная любовь совместимы: возникновение чистого желания является conditio sine qua non реальной любви (это очевидно подразумевается, когда он утверждает, что Пения как erastes — «изначальный желающий» — представляет «логическое время, которое предшествует рождению Любви»136);
и наоборот, в отличие от нарциссической любви, которая также включает в себя куртуазную и «платоническую» любовь, любовь реальная не ограничивает чистое желание.
Проблема в том, что совместимость остается, в сущности, необъясненной и, в конечном счете, несостоятельной в отношении общей лакановской теории желания.
Лакан признает это в IX семинаре, где «субъект желания» четко отделяется от «субъекта любви».

Последний теперь понимается исключительно как нарциссический субъект.
Несмотря на то что чистое желание является, скорее всего, единственным выбором для того, чтобы избежать нарциссизма, необходимо еще раз подчеркнуть, что этим же допущением помечена теория Лакана в начале шестидесятых годов с ее антиномией трагедии:
с одной стороны, сокрушительная манифестация «чистого» желания с полным основанием задействуется для того, чтобы заново выгравировать на субъекте «шрам кастрации», с другой, Лакан еще не может убедительно объяснить, каким образом мы избегаем летальности этой раны, каким образом анализу удается заживить старую рану, после того как он провернул в ней нож.
Эта антиномия имеет ряд следствий для крайне переменчивого статуса «реальной любви». Можно сказать, что VIII семинар — сверхоптимистичен, а IX семинар компенсирует его своей сверхпессимистичностью.
В обоих семинарах Лакану не удается помыслить реальную любовь(-метафору) как нечто моментально возможное: реальная любовь возникает на миг, когда субъект чистого желания оставляет свое (в высшей степени нигилистичное) стремление к очищению и, через ответ на ответ Другого как последнего присутствия, заменяет собой возлюбленного.
Субъект не займет место возлюбленного как чистый субъект нехватки — как Лакан не без противоречия утверждает в VIII семинаре, — но как кто-то, кто, несмотря на свое движение к пустоте, в конце концов выбирает бытие-любимым, несмотря на свою остаточную «нечистоту».
Другими словами, субъект чистого желания, сам испытав нехватку, обнаруживает себя в позиции, где он может решать, разыгрывать ли метафору любви и, таким образом, с необходимостью провалиться обратно в нарциссизм как структурное «витальное расщепление» или же уничтожить себя в трагедии через отказ быть любимым.
В I семинаре Лакан уже показывал, как любовь, провоцируя беспокойство в символическом порядке137, подвергает нарциссизм субъекта влиянию возлюбленного.
Однако на этом уровне мы по-прежнему пассивные «жертвы» любви.

Пространство дискуссии, открытое VIII и IX семинарами, приглашает нас помыслить способ, при помощи которого мы могли бы также активно решать быть любимыми — после того, как мы подорвали наши инертные нарциссические идентификации, следуя кратковременной траектории нашего чистого/реального желания (пустоты).
Это может прозвучать странно, но я твердо верю, что такой «децизионизм» должен быть помыслен в соответствии — но не в ущерб — с логическим модусом случайности, которым очевидно пронизаны поздние лакановские размышления о любви.
Ограничусь указанием в направлении элемента «мужества» в любви, косвенно рассматриваемого в XX семинаре138.
Мы могли бы сказать, что после изъятия (subtraction), для того чтобы любить, необходимо иметь мужество — а значит, и некоторым образом «решать» — быть верным событию любви, несмотря на неизбежную «ренарциссизацию».
Императив здесь будет следующим — необходимо различать новые воображаемые идентификации, являющиеся следствием обычной фрустрации, — в повседневной жизни, как говорит Лакан, «существует столько [нарциссических] масок, сколько существует форм неудовлетворенности»139, — и те, которые следуют (обоюдному) опыту влюбленности, «погружения в любовь» (falling in love), ускользающему моменту, когда Реальное в качестве пустоты пронзает воображаемо-символическую вуаль реальности и достигает сознания.
В конечном счете, это и есть различие между отношением к требованию Другого, требованию чего-то от Другого, фрустрацией нашего требования и последующей идентификации с Другим, — и кратковременным отношением к чистому желанию Другого, а следовательно, и чистым желанием как таковым.


Лоренцо Кьеза

Пер. с англ. Сергея Ермакова, достаточно хренового переводчика, так что не следует воспринимать смысл текста буквальным мысли Лакана и Кьеза,  дай Бог, Серега в данном тексте не очень много налажал,  лежащие на поверхности ляпы поправлены

ПРИМЕЧАНИЯ

1) «Движущая сила любви», «компетенция любви» или «пружина любви» (фр.). — Примеч. перев.
2) До буквы, заранее, опережая свое время (лат.). — Примеч. перев.
3) Как признает Лакан, ситуация [в «Пире»] не является «предчувствием sychana- lisse», но представляет собой «встречу, возникновение некоторых черт, которые многое нам могут раскрыть» (LacanJ. Le seminaire. Livre VIII. Le transfert, 1960— 1961. Paris: Seuil, 2001. P. 85—86).
Все цитаты из французских источников, для которых нет английского варианта, переведены мной. — Л.К.
4) Ibid. P. 37.
5) Ibid. P. 71 (курсив мой. — Л.К.).
Вдохновленную Лаканом концепцию любви как события разрабатывает Ален Бадью, демонстрируя важность лакановского психоанализа для ее трактовки (см.: Badiou A. La scene du Deux // De l'amour. Paris: Flam- marion, 1999. Р. 177—190; Idem. On Beckett / Ed. by N. Power and A. Toscano, Man¬chester: Clinamen Press, 2003. P. 22—36, 64—67;
см. также: Бадью А. Что такое любовь?
6) Laplanche J., Pontalis J.-B. The Language of Psychoanalysis. London: Karnac, 1988. P. 455 (перевод слегка изменен. — Л.К.).
7) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 31.
8) Лакан напоминает, что французский гуманист Луи ле Руа (Людовик Рейус) — первый переводчик «Пира» на французский язык — считал эту часть диалога апокрифом и не перевел ее.
9) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 37.
Как замечает Гагарин, «теперь налицо консенсус по поводу того, что речь Алкивиада является неотъемлемой частью "Пира"» (Gagarin M. Socrates' hybris and Alcibiades' failure // Phoenix. 1977. № 31. P. 22).
Однако в начале шестидесятых, когда Лакан комментировал диалог, это еще не было признанным мнением.
10) При передаче текста « Пира» мы там, где возможно, старались следовать переводу С.К. Апта (Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993), при необходимости отклоняясь от него, когда он вступает в противоречие с английским вариантом диалога, которым пользуется Кьеза. — Примеч. перев.
11) LacanJ. Le seminaire. Livre VIII. P. 59.
12) Ibid. P. 58.
13) Ibid. P. 95 (см. также р. 40 и 71).
14) Ibid. P. 60.
15) Ibid. P. 53.
16) В особенности M. Meunier (LacanJ. Le seminaire. Livre VIII. P. 62, 71).
17) Ibid. P. 63, 71.
18) Ibid. P. 63 (см.: Пир. 180a-b).
19) Интересно, что Диотима потом осудит акт Ахилла как, в конечном счете, своекорыстный (208d).
Фактически, Диотима утверждает, что «все, кто умер-ради-[другого] или последовал за другим в небытие, думали лишь о снискании для себя бессмертной славы, человек делает все, чтобы достичь бессмертия в славе» (см.: LeBrunJ. Le Pur Amour de Platon a Lacan. Paris: Le Seuil, 2002. P. 35).
Самопожертвование Ахилла выходит за рамки любых «патологических» самопожертвований, но жертвует самой непатологической жертвой — которая должна, таким образом, рассматриваться в качестве конечного патологического остатка.
20) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 73.
21) Ibid. P. 73. Лакан переводит phronesis как intelligence. — Примеч. перев.
22) Ibid. P. 73.
23) Ibid. P. 77.
24) Ibid. P. 74, 77.
25) Ibid. P. 77. Как мы покажем дальше, согласно Лакану, «платоническую любовь» (любовь к красоте как таковой, как к Высшему Благу) следует отличать от собственных мыслей Платона о любви.
26) Ibid. P. 116—117, 108.
27) Ibid. P. 117.
28) Ibid. P. 116.
29) Расщепление, раскол, трещина (нем.). — Примеч. перев.
30) Ibid. P. 118.
31) Evans D. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London; New York: Routledge, 1996, P. 181.
Нехватка симметрии связана с тем, что фаллос является единственным означающим, управляющим отношениями между полами: женщина должна «усвоить образ другого пола в качестве базиса ее [символической] идентификации» (Lacan J. The Psychoses 1955—1956. Book III. London; New York: Rout- ledge, 1993. P. 176).
32) LacanJ. Freud's Papers on Technique 1953—1954. Book I. London; New York: Norton, 1988. P. 138.
О несовместимости между «природой» вообще и сферическим совершенством гармоничного совокупления см.: Лакан Ж. Семинары. Книга 17: Изнанка психоанализа. М.: Гнозис/Логос, 2008. С. 37.
33) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 118.
34) Порос (яОрод — «путь», «средство для достижения чего-либо», «выход из затруднительного положения», «богатство», см.: Законы. VI 752d, Менон. 78е; отсюда anopla — «безвыходное положение», см.: Теэтет. 191а).
35) Лакан возражает Диотиме, утверждающей, что все, кто жертвует собой ради любви, делают это ради бессмертия, точнее, он значительно усложняет эту концепцию (см. выше сноску 19).
С одной стороны, он говорит, что, подобно Антигоне, и Алкестида, и Ахилл входят в трагическое пространство «между двумя смертями», то есть пространство символической смерти (Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 61).
С другой, он продолжает утверждать, что сам Сократ был ведом специфическим влечением к смерти (достаточно лишь прочитать «Апологию») и одновременно совершенно очевидным образом стремился к определенного рода бессмертию: Лакан называет это «желанием бесконечного дискурса» и достаточно неожиданно также помещает его в пространство между двумя смертями (Ibid. P. 126—129).
Подчеркну, что пространство между двумя смертями понимается в VIII семинаре как предел, где полная символизация (бесконечный дискурс Сократа) и его прямая противоположность, то есть мифическое завершение символической смерти, в конечном счете, совпадают.
36) Прекрасное, красота (греч.). — Примеч. перев.
37) Ibid. P. 132.
38) Ibid. P. 134.
39) Ibid. P. 134.
40) Ibid. P. 139—140.
41) Ibid. P. 141—142.
42) Лакан полагает, что назначение сократической эпистемы — «гарантировать знание», вернуть истину в дискурс: эта попытка «обеспечить истину» через «достоверность, внутреннюю этому дискурсу», превращает Сократа в «сверхсофиста» (Ibid. P. 102).
43) См., например, 177d: «Я полностью познал пути любви» (у Апта: «Я утверждаю, что не смыслю ни в чем, кроме любви». — Примеч. перев.)
44) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 159.
45) Ibid. P. 145—147.
46) Ibid. P. 146.
47) Ibid. P. 159.
48) Ibid. P. 147, 153.
49) Ibid. P. 150.
50) Ibid. P. 163. Говорит не менее сильно (фр.). — Примеч. перев.
51) Ibid. P. 149; см. «Пир». 203b, где Пения действительно описывается как апория.
52) Лакан говорит, что выработал эту формулу, исходя из «Пира» (202a) (Ibid. P. 150).
53) Как известно, у Сократа были глаза навыкате, и он был курносый.
54) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 171.
55) Ibid. P. 162.
56) Ibid. P. 168.
57) Ibid. P. 213. См. также: Пир. 219с. Алкивиад говорит: «Я мог бы также назвать вас "судьями", поскольку вы выслушиваете свидетельство деспотичного отношения Сократа ко мне».
58) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 183, 193.
59) Человек желания (фр.). — Примеч. перев.
60) Ibid. P. 192.
61) Лакан дает детализированное объяснение значения слова agalma, анализируя множество примеров его употребления в различных классических текстах, которые можно суммировать следующим образом:
1) нечто драгоценное;
2) «топологические указания» — то, что агальма находится «внутри» (Ibid. P. 170);
3) агальму можно рассматривать одновременно как «особый образ» или «необычный объект» (Ibid. P. 174—175);
4) в отличие от большинства переводчиков, переводящих агальму как скрытые статуи богов, Лакан предлагает нам понимать ее как «ловушку для богов» («piege a dieux». Ibid. P. 175).
62) Выражение «pur desirant» используется Лаканом в отношении как Сократа, так и желания аналитика (Ibid. P. 433).
63) Лакан открыто приравнивает агальму к частичному объекту, объекту желания и объекту "а" (Ibid. P. 179, 181).
64) Здесь присутствуют параллели с тем, что происходит между ребенком и его матерью в так называемой диалектике фрустрации: требование субъекта инициируется первичной фрустрацией и последовательно поддерживается тем, что мать желает ребенка за то, что в нем в прямом смысле больше его самого (см., например: Lacan J. Le seminaire. Livre IV. La relation d'objet (1956—1957). Paris: Seuil, 1994. P. 70—71).
65) См.: Nussbaum M. The speech of Alcibiades: a reading of the Symposium // The Fragi¬lity of goodness: Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 188—189.
66) «Что ты хочешь?» (ит.). — Примеч. перев.
67) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 187, 213.
68) Ibid. P. 188.
69) Ibid. P. 189. В других местах семинара VIII Лакан прочитывает сократовское ouden как топологический термин — его бытие находится «nulle part» (нигде (фр.)), оно atopos.
Равным образом и аналитику следует быть atopos (Ibid. P. 103).
70) Ibid. P. 189.
71) Ibid. P. 192.
72) Ibid. P. 188.
73) Ibid. P. 225.
74) Согласно Лакану, примером воображаемой любви является фигура Орфея из речи Федра: из-за того, что Орфей «не отважился, как Алкестида, из-за любви умереть», боги «показали ему лишь призрак жены» (Пир. 179d).
75) В VIII семинаре Лакан замечает, что перенос — это «нечто, подобное любви» (Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 84).
Тем не менее нарциссическая любовь, возникшая в переносе, должна отменить нарциссические идентификации: в этом смысле «перенос оказывается связанным с поиском истины»
(Safouan M. Lacaniana: Les seminaires de Jacques Lacan, 1953—1963. Paris: Fayard, 2001. P. 164).
76) См., например: Lacan J. On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge. Book XX. New York; London: Norton, 1998. P. 90.
77) Lacan J. Aggressivity in psychoanalysis // Ecrits: A Selection. London: Tavistock, 1977. P. 24.
78) Дальнейший анализ этих вопросов см.: Chiesa L. The Subject of the Imaginary Other // Journal for Lacanian Studies. 2005. № 3 (1). P. 1—34.
79) Lacan J. Le seminaire. Livre IV. P. 142.
80) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 46. См. также: Lacan J. Le seminaire. Livre IV. P. 140.
81) Zizek S. Enjoy your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and out, revised edition. London; New York: Routledge, 2001. P. 57—58.
82) См.: Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 69, 216.
83) Ibid. P. 130. Лакан мог бы найти дальнейшее подтверждение этому выражению: в своей речи Аристофан утверждает, что пупок должен рассматриваться как «остаток» разреза, осуществленного Зевсом (см.: Пир. 190е-190а).
84) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 53.
85) Лакан пишет, что «значимость, именуемая любовью, должна возникнуть из соединения желания с его объектом, в той мере, в какой объект не адекватен» (Ibid. P. 47).
86) Это могло бы прояснить окончание «Пира», которое продолжает смущать комментаторов: ранним утром следующего дня только Агафон (трагический поэт), Аристофан (комедиограф) и Сократ бодрствуют (223с): «Суть же беседы, сказал он, состояла в том, что Сократ вынудил их признать, что один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию и трагедию и что искусный трагический поэт является также и поэтом комическим» (223d).
87) LacanJ. Le seminaire. Livre VIII. P. 216, 204.
88) То, что любовь необходимо влечет за собой (метафорическое) превращение erastes в eromenos, прямо утверждается Лаканом в связи с сократовским отказом стать eromenos: «.это было бы метафорой любви, если бы Сократ согласился признать себя любимым» (Ibid. P. 189).
89) Любовный треугольник (фр.). — Примеч. перев.
90) Об отсутствии симметрии в любви см.: Ibid. P. 53, 70. О числе три как числе любви, см.: Ibid. P. 162, 168, 182.
91) «Объективация» Другого, следовательно, — лучшее, что можно сделать, чтобы дистанцироваться от нарциссизма.
«Я не знаю — после того, как восприятие другого как объекта получило такие презрительные коннотации, — замечал ли кто- либо, что восприятие другого как субъекта ничем не лучше <...> Если и правда, что любой объект стоит другого, то для субъекта все гораздо хуже. Разумеется, субъект никогда не равен другому субъекту: в этом случае субъект является другим субъектом» (Ibid. P. 178—179).
92) Lacan J. Aggressivity in psychoanalysis. P. 21 (курсив мой. — Л.К.).
93) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 181.
94) Ibid. P. 181 — 182 (курсив мой. — Л.К.).
95) Ibid. P. 214.
96) Lacan J. The Seminar. Book IX: Identification 1961— 1962. Unpublished transcript / Trans. Cormac Gallagher (1961 — 1962).
97) Просто-напросто, как таковой (фр.). — Примеч. перев.
98) Ibid.
99) Не люби меня (лат.). — Примеч. перев.
100) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 53.
101) Lacan J. The Seminar. Book IX.
102) Ibid.
103) Lacan J. Le seminaire. Livre IV. P. 190.
104) Ibid. P. 109—110.
105) Смерть во имя/из-за любви (нем.). — Примеч. перев.
106) Zizek S. Prefazione all'edizione italiana // Il soggetto scabroso: Trattato di ontologia politica / Trans. and introduced by D. Cantone and L. Chiesa. Milan: Cortina, 2003. P. XVII.
107) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 135.
108) Ibid. P. 13.
109) Lacan J. Le seminaire. Livre IV. P. 109.
110) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 158.
111) Ibid. P. 158.
112) Ibid.
113) Говоря сразу и о куртуазной, и о платонической любви, Лакан утверждает, что «на вершине любви, в наиболее идеализированной форме любви то, что ищут в женщине, — это то, чего ей недостает: фаллос» (LacanJ. Le seminaire. Livre IV. P. 110).
Любовь к тому, чего недостает женщине как таковой, в конце концов парадоксально совпадает с наиболее радикальным поиском целого.
114) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 168.
115) Ibid. P. 168.
116) Лакан Ж. Семинары. Книга 7: Этика психоанализа. М.: Гнозис/Логос, 2006. C. 282.
117) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 158, 204, 215—216.
118) Ibid. P. 204. Аналогичный скептический подход к собственным идеям Платона о любви см. в: Neumann H. Diotima's Concept of Love // American Journal of Philo¬logy. 1965. № 86. Р. 33—59. Ньюман убедительно оспаривает убеждение, что «речь Сократа в "Пире" предоставляет ключи к платоновской оценке всех остальных речей» (Ibid. P. 33).
119) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 204.
120) Ibid. P. 194.
121) Ibid. P. 170.
122) Ibid. P. 191.
123) Ibid. P. 197.
124) Ibid. P. 33. Лакан упоминает этот же анекдот (взятый из Плутарха) в IX семинаре (занятие 21.02.1962).
125) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 215.
126) Ibid. P. 215.
127) Ibid. P. 194.
128) Ibid. P. 16—19.
129) Ibid. P. 215.
130) Ibid. P. 191. Прерывание сеанса (фр.). — Примеч. перев.
131) Лакан приходит к этому выводу через радикальную критику обычных переводов «Пира» (216e): см.: Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 170.
132) Ibid. P. 104.
133) В переводе А. Черноглазова: «Желание аналитика не является желанием в чистом виде» (см.: Лакан Ж. Семинары. Книга 11. М.: Гнозис/Логос, 2004. С. 292). — Примеч. перев.
134) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 25.
135) «Любовь как таковая связана с вопросом, который мы ставим Другому относительно того, что он может нам дать и что он может нам ответить.
Конечно, любовь не идентична всем требованиям, с которыми мы набрасываемся на Другого; она помещает себя по ту сторону этих требований, в той мере, в которой Другой сможет или не сможет ответить нам как последнее присутствие» (Ibid. P. 207).

136) Ibid. P. 160. Следует, однако, уточнить, что чистое желание как таковое — идеальная асимптотическая точка.
Чистое желание обозначает здесь начало процесса «очищения» желания, то, что, как очевидно из мифологического примера Лакана, до встречи с рукой Другого моя рука уже сократила расстояние, отделяющее ее от плода.

137) Lacan J. Freud's Papers on Technique 1953—1954. P. 142.
138) См.: Lacan J. The Seminar. Book XX: Encore, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge / Ed. J.-A. Miller. Trans. B. Fink. New York: Norton, 1998. P. 144.
139) Ibid. P. 144.

Tags: Лакан, Методология, Платон
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 2 comments