Этот переход чаще всего обозначают этикеткой «модернизация», подразумевающей множество структурных и культурных перемен.
Рядом с ней в обиходе циркулируют и другие понятия – «экономическое развитие», «индустриализация» и, разумеется, «развитие капитализма», «великая трансформация» (Карл Поланьи).
Представление о том, как соотносятся друг с другом эти понятия, неустойчиво.
В просторечье они используются как синонимы.
Но всегда существовали скептики, считавшие, что есть надобность в их различении. Особенное сопротивление вызывало отождествление «модерна» с «капитализмом».
Сомнения по поводу их тождества возникли сперва в сфере нормативной мысли.
Во-первых, в виду системных патологий, обнаруженных в самом капитализме.
Во-вторых, из-за опасений, что там, где капитализм не родился, он не появится уже никогда. Эти сомнения культивировали как европоцентристы (с оттенком расизма или нет), так и «народники» разных культурных мастей.
Вебер, показавший, насколько специфичной и сложной была культурная экология капитализма на Западе, был на руку и тем и другим.
В-третьих, были основания думать, что Запад (крупный капитал) консервирует в остальном мире отсталость, мешает развитию местного капитализма по западному образцу и культивирует на периферии некие свои вырожденные формы, совместимые скорее с обнищанием, чем с обогащением местного населения.
Одним словом, капитализма никто особенно не жаждал, а процветания хотели все.
Встал вопрос о необходимости и возможности преодоления экономической отсталости в обход капитализма.
Социализм, понимаемый в классическом марксизме как общественный строй, следующий за капитализмом, стал рассматриваться как альтернативный путь экономического развития.
Но и этот путь в свой черед оказался скомпрометирован.
В Китае Мао Цзэдуна и в так называемых странах «социалистической ориентации» (постколониальных странах «третьего мира») дело вообще сорвалось.
Строительство социализма в СССР после первоначального успеха зашло в тупик.
Так же, как и предсказанный тем же Марксом посткапиталистический социализм (welfare state) в Западной Европе.
Зато еще позднее стали казаться неоправданными опасения, что капитализм невозможен за пределами Запада.
Появление восточноазиатских «тигров» на периферии «китайства» (китайской цивилизации), повторный нэп в России, нэп Дэн Сяопина в Китае, а теперь и начавшееся развитие в Южной Азии привели к тому, что восстановилось, и даже укрепилось, представление о неразрывной связи экономического роста и капитализма.
То есть магистральное общественное мнение вернулось к ортодоксии, которой бессознательно держалось 100–150 лет назад оно само и которой вполне сознательно держались апологеты как капитализма (Макс Вебер или Людвиг фон Мизес), так и социализма (Маркс и Ленин).
Но последовавший за этим виток неокапитализма на рубеже XX–XXI веков привел к новым сомнениям.
Неудачи социализма, позволившие или заставившие забыть о патологиях капитализма, сами этих патологий не отменили, и они опять обнаружились.
И даже в еще более вирулентной форме.
Тем временем появилась совершенно новая тема.
Возникли подозрения, что в самой эффективности капитализма состоит его роковая слабость; он сообщает обществу чрезмерную динамику, которая не соотносится ни с природными ресурсами, ни с качеством человека как вида.
Неуклонный экономический рост теперь воспринимается уже не как безусловный прогресс, а как безответственная авантюра, во всяком случае, как рискованная стратегия и своего рода ловушка.
Все это вместе оживляет наш интерес к «западному прецеденту» в интерпретации Вебера, который хотел понять, почему капитализм возник и модернизация началась именно на Западе.
Что же теперь дают его разъяснения для понимания того, что произошло позднее и намечается теперь?
Для понимания: российского и китайского социализма, появления новых очагов экономического роста и общего кризиса модерна?[2]
***
Произошедшая метаморфоза всего строя жизни на Западе до сих пор волнует воображение как некое «чудо». Ее условия (они же и сами перемены) так многочисленны, что никто из нас, будучи спрошен на экзамене, не вспомнит и одной десятой из них.
В самом обобщенном виде они выглядят так[3]:
1) Экономические условия.
Возникновение стабильного и емкого потребительского рынка, свободная циркуляция факторов производства, отделение предприятия от домохозяйства, рационализация денежной системы, нарастание оперативной автономии предпринимателя.
Расширение экономического сектора, где продукция и факторы производства переходят из рук в руки только на рынке.
2) Политико-институциональные условия.
Укрепление меркантилистского национального государства, и вследствие этого рационализация регулирования правовых институтов, государственной администрации и армии.
3) Социальные условия.
Концентрация торгового мещанства в городах и эмансипация городов.
4) Технологические условия.
Накопление экономически ориентированных технических и научных знаний, развитие рациональной бухгалтерии.
5) Социально-психологические условия.
Развитие «психофизического аппарата», адекватного совершенно определенному образу жизни, прежде всего режиму методической и постоянно поверяемой арифметическим расчетом деловой (трудовой) деятельности.
Все, что охватывается первыми четырьмя позициями, было известно и выделялось еще до Вебера.
Пятая позиция возникла благодаря его интуиции.
Конечно, уже простой здравый смысл предполагает, что любое новое дело требует адекватной агентуры.
Теперь этому учат в университетах на отделении бизнеса и управления.
А для любого серьезного предпринимателя, особенно выбирающего место для нового дела, это всегда было тривиальностью.
Но как только Вебер эксплицировал этот факт, он сразу же резко детривиализировался.
Сперва возник вопрос: что же для трансформации важнее – среда (то есть первые четыре позиции) или действующий в ней агент?
Вебер рискнул сказать, что агентура «западного прецедента» появилась до того, как он развернулся, и даже склонялся к мысли, что так бывает всегда, когда появляется что-то новое (отсюда его одержимость темой «харизмы»).
Это сразу же вызвало возражения со стороны тех, кому казалось, что агентура формируется по ходу дела благодаря воспитанию и отбору.
Особенно муссировали эту сторону дела марксисты с их историческим материализмом, где все перемены в жизни начинаются с «базиса».
Но споры по этому поводу явно уходили в дурную бесконечность, и в конце концов возобладал здравый смысл с его скептическим отношением к проблеме «курица и яйцо».
Стали говорить о прямой и обратной связи условий и агентуры, базиса и надстройки.
Или о том, что хронологическая последовательность и причинно-следственная связь не обязательно совпадают.
Наконец, на самом главном фронте этой полемики согласились, что ни Маркс, ни Вебер, хотя и дали чрезмерно ревностным адептам повод настаивать на ведущей роли или базиса или надстройки, сами, в сущности, никогда не были догматиками в этом отношении[4].
Но Вебер не просто добавил тему «агентуры» в реконструкцию «великой трансформации» на Западе.
Он поставил вопрос: если действительно успех любого нового дела требует адекватной и эффективной агентуры, то
(1) в чем состоит новизна дела и, следовательно, каким свойствам нового дела должна быть адекватна релевантная агентура;
(2) откуда у нее берутся эти свойства?
В рассуждениях Вебера на эти темы огромное значение имеет его типология капитализма.
Он особо подчеркивает, что на Западе в эпоху, которую теперь называют «ранний модерн», а затем в ходе промышленной революции, появился и широко распространился не просто капитализм, а новый капитализм особого стиля.
Его агентура была ему адекватна благодаря особой этике, которая была в свою очередь органична особой религиозности.
Эта схема не чисто умозрительна, в ее основе – факт: агентура «западного прецедента» была хорошо известна[5].
Некоторая ирония состоит в том, что сомнения на этот счет появились по ходу полемики вокруг «Протестантской этики».
Но вместе с тем магистральная традиция (включая и тех, кто предпочитает игнорировать Вебера) как до, так и после выхода данной работы продолжала считать, что исключительную роль в становлении капитализма сыграли представители реформированного христианства, в первую очередь кальвинисты (пуритане и гугеноты), но также квакеры, менониты, представители некоторых вариантов баптизма, а позднее пиетисты и методисты.
Основную их массу составляло городское ремесленно-торговое сословие.
Обратив внимание на эту агентуру, Вебер не совершил никакого открытия.
Он только решил объяснить, каким именно образом эта агентура оказалась столь сильно причастна к происшедшему.
Корректно было бы предположить, что если предпринимательские кадры происходили из общин, самоопределявшихся через свою особую религиозность, то эта религиозность должна была как-то отражаться на их предпринимательской практике – стимулировать ее, придавать ей особый стиль.
Бытие ли определяет сознание, или наоборот, но они должны находиться в некоторой гармонии.
Практикой этой агентуры как раз и был капитализм особого стиля.
Вебер называл его то «западный», то «современный», то «буржуазный» – я буду в дальнейшем пользоваться определением «буржуазный капитализм».
Главное свойство этого капитализма было в том, что он был расчетно-рациональным.
Его агентура (предприниматель) обеспечивала долговременную рентабельность (доходность) предприятия, манипулируя только ресурсами, приобретаемыми и сбываемыми на рынке, то есть без использования каких-либо внерыночных факторов, не поддающихся арифметической калькуляции дохода и расхода, то есть не пригодных для бухгалтерского учета.
Это, собственно, и делает возможным рациональное ведение хозяйства, основанное на экономическом, а не на политическом расчете.
Буржуазный капитализм Вебера вполне соответствует идеальному экономическому агенту неоклассической экономической теории; «фирма» у неоклассиков тоже агент ничем не искаженного рынка.
Это непременный фигурант всех старых учебников арифметики: бассейн, куда беспрепятственно втекает и откуда так же беспрепятственно вытекает вода.
Реконструируя особую этику агентуры буржуазного капитализма, Вебер решил, что этот особый капитализм родился на Западе не случайно, а именно при участии некоторого специфического типа религиозности, который в свою очередь мог возникнуть только в лоне христианства (к этому, между прочим, склонялись и склоняются многие интерпретаторы: от современника Вебера Георга Зиммеля до нашего современника Майкла Манна).
Чтобы проверить это подозрение, он обратился к изучению других великих цивилизаций, где автохтонный переход в режим ускоренного обогащения не состоялся. В Китае этого не произошло, хотя, как заметил уже сам Вебер и с чем соглашаются теперь все, многие условия для этого там временами были даже лучше, чем в Европе[6].
Значит, допустимо было предположить, что все дело в отсутствии агентуры, адекватной буржуазному капитализму, что в свою очередь как-то связано с иным, нежели на Западе, характером китайской религиозности.
Кульминация сравнительных исследований Вебера содержится в заключительном параграфе его эссе «Религия Китая», где он демонстрирует эту разницу.
Но с тех пор в Китае имели место две трансформации.
Одна в обход капитализма.
И другая – через капитализм.
Как можно их понимать в терминах Вебера?
И что они означают для самой концепции Вебера?
***
Строительство социализма в Китае (и России) соблазнительно интерпретировать как попытку компенсировать отсутствие (слабость) агентуры, адекватной частнопредпринимательскому капитализму.На это ссылались и большевики, и китайские коммунисты, легитимизируя самих себя в качестве преобразователей России и Китая.
Они, конечно, не были озабочены так сильно, как Вебер, проблемой «разных капитализмов», но, несомненно, имели в виду именно тот капитализм, который Вебер считал «буржуазным».
В самом деле свободное ремесленно-торговое городское мещанство было слабо и в Китае, и в России.
Но этого мало.
Вообще перемены в обществе невозможно объяснить только отсутствием какой-то силы. Застой общества объясним отсутствием адекватной агентуры развития.
Но его трансформацию таким образом не объяснить.
Развитие общества определяют не те силы, которых в обществе нет, а те, которые есть.
То есть те, у которых есть сильная мотивация и наступательная стратегия.
Большевики и китайская компартия такой агентурой и были.
Они занимали в российском и китайском обществе ту «ролевую нишу», которую в западном обществе за 300 лет до этого занимали реформированные христианские конгрегации, а точнее, их пастырская харизматическая верхушка.
Следуя логике Вебера, теперь надо спросить, какому хозяйственному строю они были адекватны, какова была их хозяйственная этика и какой религией они вдохновлялись.
Конечно, сами они уверяли, что являются агентурой вовсе не капитализма, а социализма.
И что ни к какой религии они не имеют отношения, являясь безбожниками.
Тут не было ничего неожиданного, если принять во внимание, что кадры этих партий вербовались не из городского рабочего класса (пролетариата), как похвалялись большевики, выдавая желаемое за действительное, и не из ремесленно-торгового городского мещанства, как на Западе, а в основном среди интеллигенции.
Между тем, в начале ХХ века интеллигенция по многим характеристикам все больше совпадала с бюрократией – как на Западе, так и на Востоке[7], и обе эти агрегации могут рассматриваться, как два этажа одной и той же статусной системы.
В России отношения между отчужденной интеллигенцией и бюрократией были чреваты социальным конфликтом ничуть ни в меньшей степени, чем конфликт крестьянства и дворянства, и этот конфликт был гораздо больше чреват кризисом, чем отношения между рабочим классом и буржуазией.
В Китае вообще бюрократия была интеллигенцией par excellence.
И этот агломерат, чего, кстати, не заметил Вебер, тоже был подвержен вертикальному расслоению.
Наверху располагались сдавшие экзамен и получившие должность «грамотеи» (literati), внизу – сдавшие экзамен, но не получившие должности и не сдавшие экзамена – полная аналогия российской отчужденной интеллигенции[8].
Чтобы изменить свое положение в общественной иерархии, у «внесистемной» интеллигенции была возможность заняться бизнесом.
Безусловно, правовая среда для развития частного предпринимательства в России или в Китае была в это время намного хуже, чем на Западе.
Но в Европе на выходе из Средневековья эта среда была не многим лучше, что не помешало буржуазному капитализму укрепиться и побудить общество (государство) к ее быстрому усовершенствованию (рационализации).
Так что были и другие, вероятно, более весомые обстоятельства, толкавшие эту потенциальную протобуржуазию (как, кстати, и ее западного двойника) в другую сторону.
Во-первых, на Западе ремесленно-торговое сословие занималось предпринимательством, используя собственное, как мы теперь выражаемся, технологическое know how, а у интеллигенции этого ресурса не было.
Ее ресурсом была общая грамотность.
А этот, как мы сказали бы теперь, «человеческий капитал» адекватен служебной карьере, но не бизнесу.
Во-вторых, в Китае не было никаких формальных препятствий для выходца из любой среды стать чиновником; нужно было только сдать экзамен.
В России дорога к благосостоянию через государственную службу (включая церковную) тоже была легче, чем через частное предпринимательство.
В-третьих, в интеллектуалистской культуре «литератов» низкий статус имела как деятельность, связанная с манипулированием чисто материальными ресурсами, так и узкая специализация.
Вебер ошибался, думая, что узкоспециализированный труд в Китае вообще не получил развития, но статус у него был низкий – это несомненно.
Отсюда – антибуржуазность отчужденной интеллигенции, то есть враждебность индивидуальной предпринимательской инициативе, частному бизнесу.
Так интеллигенция стала агентурой государственного социализма.
Свою этику эта агентура – так же, как протестанты, – декларировала.
Это была этика, в некоторых важных отношениях буквально совпадавшая с протестантской, поскольку предписывала человеку «приумножать богатство», но не растрачивать его на личное и необязательное потребление.
Точно так же она требовала от индивида преданности своему долгу, дисциплины, рациональности действий.
Но в некоторых других важных отношениях она была иной.
Она требовала от индивида ставить интересы коллектива выше личных; она была, если можно так выразиться, вдохновенно конформистской.
И ее рационализм имел иную сферу применения.
Он не был расчетным рационализмом, поскольку не было рынка – инфраструктуры, побуждающей к расчетной рентабельности.
Это был рационализм организованного офиса («материальный» рационализм, а не «абстрактный» в терминологии Вебера).
Была ли эта этика связана с какой-то специфической религиозностью, как это должно как будто бы следовать из обобщенной модели Вебера?
Безрелигиозность советского и маоистского общества и государства усиленно демонстрировалась ими самими и внедрялась в массы соответствующим воспитанием.
В Китае, собственно, в этом не было особенной необходимости, так как китайская культура, как высокая, так и народная, вообще в известном смысле безрелигиозна (в этом солидарны Макс Вебер и французский социолог Марсель Гране) и не церковна.
То же самое можно сказать и о русском сознании – как о народном, так и просвещенном. Несмотря на официально сугубо церковный характер российского общества, христианство в России никогда не было глубоко усвоено.
Русское традиционное сознание оставалось в большой мере магическим.
А китайское сознание было магическим вообще par excellence.
На Западе, кстати, это изживание магии произошло именно в раннем модерне и сначала почти исключительно усилиями протестантов.
Их враждебности магии Вебер придает колоссальное значение, и его сравнение пуританизма и конфуцианства начинается именно с этой темы.
Но безрелигиозность советского и «красно-китайского» общества кажется очевидной, только если мы согласны с весьма узким пониманием того, что такое религия.
Социология понимает религию гораздо шире, чем христианское учение о церкви (экклезиология), как заметили в важной статье Питер Бергер и Томас Лукманн[9].
И если считать, например, вслед за Дюркгеймом религией всякую систему верований, не требующую доказательств[10], или систему «конечных ценностей», то позволительно допустить в таком случае, что это магическое сознание в России и Китае в исторически позднее время преодолевается не в сторону уже рутинизированного и полумертвого христианства или иной версии религии спасения, а в нечто семиотически иное.
Например, веру в «коммунизм» как идеально-гармоничную жизнь часто называют религией в полемических целях, но, возможно, это не просто полемическая метафора. Хорошо известно, что коммунистическими утопиями вдохновлялись многие христианские ереси, и марксистам понадобилось усиленно атрибутировать свой коммунизм как «научный», чтобы избавиться от неудобных для них референций.
И в конфуцианстве концепция гармонического образа (земной) жизни очень напоминает коммунистический идеал.
Одним словом, стоит только расширить смысл понятия «религия», как эта религия тут же обнаруживается за социалистическим фасадом, созданным интеллигенцией-бюрократией.
***
Перейдем теперь от Китая Мао (и коммунистически-социалистической России) к Китаю Дэн Сяопина (и посткоммунистической России), с их ускоренным экономическим ростом и динамичным частным предпринимательством.Вебер совершенно определенно считает, что произошедшее на Западе, было не только неповторимо, но и не нуждалось в повторении.
Потому что новая хозяйственная практика, именуемая капитализмом, раз возникнув, достигнув некоторой критической массы и убедительно показав свою эффективность, в дальнейшем уже самогенерируется и распространяется.
Ей не нужна особая инициативная агентура, а ее действительной пассивной агентуре (агентурам) не нужна этика и религия инициаторов капитализма, а может быть, и вообще – никакая этика и никакая религия.
Победа капитализма означает, что он сам становится традицией: «рутинизируется» – как мог бы сказать сам Вебер.
Приобщение человеческого «материала» к этой традиции возможно разными способами:
(1) прямое физическое принуждение, законодательство, экономический шантаж, подкуп, или же
(2) перевоспитание как в комбинации с первым способом, так и само по себе – предварительное воспитание (в школе прежде всего), или же
(3) имитация известного организационного образца.
Так буржуазный капитализм укреплялся как новая традиция на самóм Западе, где он тоже возник не сразу повсюду, а в нескольких очагах, откуда потом распространялся или куда он втягивал население (урбанизация).
Затем то же самое происходило в колониях.
Можно думать, что с течением времени местный человеческий «материал» в колониях и был бы втянут в «воронку» капитализма и ускоренного экономического роста теми же методами, если бы этот процесс не был прерван деколонизацией.
А поскольку очаги экономического развития на Востоке появились после деколонизации и определенно без решающего прямого участия западного капитала, то, надо полагать, теперь там обнаружилась собственная агентура капитализма.
И снова встает вопрос: что это за агентура, какая у нее этика и с какой религией (традиционной или новой) она связана?
Так же, как на Западе в раннем модерне, агентура экономического роста на Востоке хорошо известна.
Это государство как корпорация власти.
Начиная с опережающего «японского прецедента» на рубеже XIX–XX веков на Востоке именно государство выступает как агентура капитализма.
Это дает комментаторам возможность рассматривать экономическое развитие в Восточной Азии как особый вариант экономического развития, особую модель модернизации.
Но интерес комментаторов быстро смещается с этой очевидной агентуры к свойству «восточного капитализма».
Продолжение текста, здесь.