Lenmarx (lenmarx) wrote in m_introduction,
Lenmarx
lenmarx
m_introduction

Categories:

Синкретический прагматизм Китая.


Дух китайской религии[1]

Если мы хотим составить сколь-нибудь верное представление об отношении китайцев к религиозным феноменам, нам необходимо взять в качестве отправной точки историю.
Тот, кто пожелал бы ограничиться лишь современными религиозными верованиями в Китае, был бы ослеплен множеством разрозненных и противоречивых фактов и не имел бы никакой возможности определить их относительную значимость.
Он рисковал бы слишком поспешно согласиться с ничем не подкрепленными классификациями.



В зависимости от собственных предрассудков наблюдатели объявляют китайцев либо самым суеверным народом в мире, либо – лишенным подлинного религиозного духа.


Общеизвестно, что в Китае существуют три религии.
Вне всякого сомнения, речь не идет о трех различных конфессиях, пусть даже рассматриваемых как отчасти враждебные или отчасти связанные друг с другом.
Существуют правоверные буддисты и даосисты; при этом, не считая отдельных исключений, не имеющих существенного значения, местное население не является в чистом виде ни последователями Конфуция, ни приверженцами Лао-Цзы, ни адептами Будды.
И было бы необоснованно утверждать, что китайцы в целом практикуют одновременно три религии или, что на самом деле они не практикуют ни одной.
Историческая перспектива, на первый взгляд, может усилить впечатление путаницы.
Нет такой религии, которая в какой-то момент не нашла бы в Китае своих приверженцев. Манихейство, несторианство, иудаизм, магометанство, католицизм – каждая из этих религий в свое время получила в Китае распространение, и в наибольшей степени здесь удалось утвердиться буддизму.
Констатируя это, мы обнаруживаем первый существенный факт, а именно: то крайнее любопытство, с которым китайцы относятся ко всему новому, а в особенности к религиозным новшествам.

Второй факт, и не менее важный, состоит в поверхностном характере этого любопытства.
Большинство пришедших в Китай религий подвергались преследованиям.
Кажется, особой выгоды они из этого не извлекли, точно так же, как их исчезновение или относительный неуспех не объясняются той борьбой, которая велась против них.
В значительной степени судьба каждой новой религии предстает феноменом интеллектуальной моды.
Но в большей степени, чем любопытству или моде, религиозные новшества обязаны пробуждению сектантского духа, который часто существует в латентном состоянии. История китайского буддизма – это история распространения сект.
История даосизма (когда ее можно будет написать) будет, несомненно, историей многократных попыток его возрождения.
Наиболее интересным здесь оказывается именно прерывный характер религиозной истории. Некоторые потребности долгое время не заявляют о себе открыто – и внезапно в определенной среде они становятся насущными.
Та же самая прерывность обнаруживается и в сознании.
История прежде всего демонстрирует переменчивость, с которой мистический дух проявляется в коллективе.
Наши наблюдения открывают подъемы и спады потребности следовать религиозным правилам: эта потребность, имеющая основополагающий характер и в то же время не обладающая устойчивостью, находится в прямой зависимости от среды.
Речь идет не только о том, что китаец будет в большей или меньшей степени внимательным к исполнению обрядов в зависимости от того, в какой обстановке он будет действовать: склонность к ортодоксальному мышлению и ритуальному действию может снижаться вплоть до того, что в глубине обнаружатся вполне анархические пристрастия.
В китайце, будь он самым последовательным агностиком или ярым приверженцем догм, скрывается анархист и мистик.
Если мы хотим определить религиозные установки индивида, то это определение имело бы смысл только в отношении отдельных моментов его жизни.
Те, кто считают, что религия заключается в твердых, определенных, систематизированных, устойчивых верованиях, и даже те, кто соглашаются свести ее к своду правил, налагаемых ощущениями особой интенсивности или ценности, действительно могут сказать, что китайцы суеверны или рассудочны (positifs) или скорее то и другое вместе, но отнюдь не религиозны.
Они могли бы даже с большим основанием исходя из тех же самых постулатов утверждать, что в Китае существовало множество религиозных сект, огромное количество религиозных феноменов, но, чего там нет, – так это китайской религии.
Как в религиозной истории Китая, так и в религиозном сознании китайцев прерывность очевидна: это, разумеется, не является специфической чертой китайцев, но только здесь она обладает таким значением.
Из этого следует, что здесь больше, чем где бы то ни было еще, история – демонстрирующая траектории изменения коллективного сознания на больших промежутках времени – позволяет осознать относительную значимость различных религиозных фактов.
Наиболее значимые из всех этих исторических данных могут на первый взгляд показаться противоречивыми.
Оставим в стороне буддийскую мифологию, принципы организации которой являются заимствованными, и рассмотрим только пантеон того, что носит название даосизма и конфуцианства.
Хотя в первой религии с особой силой проявились мистические тенденции, а во второй – забота о положительной морали, и в том, и в другом случае боги присутствуют в изобилии, но ни та ни другая религия не обладает упорядоченной мифологией.
Китайские боги имеют не столько собственно мифологическое существование, сколько чисто номинальное.
В период империи (с конца III века до нашей эры) новые божества появляются в большом количестве.
Обязаны ли они своим возникновением имперским амбициям или появляются благодаря секте, ограничивающейся учителем и несколькими учениками, они представляют собой социальные креатуры, продукты деятельности общества, религиозная активность которого принадлежит скорее практическому, чем интеллектуальному порядку.
Каждый бог – это лишь словесная эмблема ритуального жеста или проявления мистических чувств.
Он существует только в тот момент, когда его вызывает к жизни культ или экстаз.
Даже когда боги существуют в истории длительное время, они не репрезентируют ничего, кроме совокупности моментов религиозной активности.
Они выходят за пределы стадии вербального жеста только для того, чтобы стать рубриками каталога и обрести лишь ту реальность, которой обладают литературные конкретизации.
Им не удается приобрести индивидуальность, по крайней мере, более конкретного характера, нежели та, которая возникает благодаря имени или практическому использованию.
Они не существуют независимо от культа.
Они не господствуют ни над культом, ни над верующим.
Они не несут в себе ничего такого, что притягивает мысль и будоражит воображение, ничего, что требует постоянного напоминания и непрерывного поклонения.
Они не захватывают ни сознания, ни жизни.
Они появляются и исчезают.
Они лишь моменты сакрального – столь же мало индивидуализированные, сколь и возможные.
Если доверять ритуальной или исторической литературной традиции, то в течение феодального периода (? – III век до нашей эры) связь бога и проявлений культа предстает достаточно тесной.
Бог почвы – это лишь объект распространенного культа, который совершается на алтаре почвы: культ, святилище и бог имеют одно и то же имя.
Тем не менее, бог является антропоморфным и носит имя героя.
Поначалу это предстает лишь как эвгемеристическое удвоение[2].

Отметим, однако, что этот культ является локальным, что он является принадлежностью определенной социальной группы, что в религиозных церемониях бог представляется родственником или вассалом вождя, стоящего во главе культа, и наконец, что его субстанция должна поддерживаться при помощи сущностей, которые также подходят его приверженцам.
Кажется, что сакральное имеет только унифицированный характер, однако у богов феодального периода под ним скрываются специфические и индивидуальные черты.
Та живая традиция, которую мы обнаруживаем под традицией литературной, действительно показывает, что существовали (в определенный период феодальной эпохи) мифологии, которые конкурировали между собой; фигуры богов, которые имели собственные похождения, боролись друг с другом и, в конечном счете, прежде чем оказались приведены к единообразию, обладали индивидуальными историями.
Боги, герои, великие предки, феодальные покровители восходят, несомненно, к тому плодотворному периоду, когда происходит аристократическая революция, с которой и начинается феодальный Китай.
Эта революция, по-видимому, относится к древней эпохе, во время которой она имела внезапный и быстрый успех.
Мы видим, что вскоре в мире богов, так же, как и в мире людей, индивидуализированные эмблемы исчезают за протокольными обозначениями.
Атрибуты богов и вождей отмечают различные степени в абстрактной иерархии сакрального, где они различаются по степени могущества, а не по каким-либо специфическим особенностям.
Те процессы, из которых возникла феодальная организация и начатки городской жизни, лишь в незначительной мере, насколько можно об этом судить, повлияли на сельскую среду. Крестьянские верования являются устойчивым основанием китайской религии.
В целом они выражаются в глубоком чувстве укорененности, в комплексе разнообразных темных, непроясненных эмоций, которые, будучи переведенными в интеллектуальные понятия, соответствуют идее абсолютной принадлежности человека его родной земле.
Это ощущение, являясь максимально конкретным, представляет собой нечто неделимое и не готово к тем играм воображения, из которых может возникнуть мифология.
Сердца крестьян, в зависимости от той или иной эпохи, привязаны к святым местам или к центрам отправления культа, так что боги никогда не мыслятся сами по себе, или, если угодно, не существует ничего иного, кроме богов конкретного места и времени.
Все божественное как таковое составляет религиозную эмоцию, вызываемую каждым из отдельных богов.
Между этими временными и наполняемыми конкретными эмоциями богами, которых непрерывно порождает народное воображение, и, с другой стороны, богами пантеона, которые являются абстрактными и пустыми креатурами схоластического или мистического умозрения, дистанция не так уж велика.
Ни те ни другие не имеют реальности за пределами конкретного периода: никто из них не имеет ни личности, ни истории, ни разработанной легенды.
Монотеисты, деисты, политеисты, пантеисты – эти слова могут иметь в Китае только расплывчатое и неопределенное значение.
Боги неисчислимы.
Никто из них не обладает подлинной реальностью.
Каждый из них может вновь заявить о себе в какой-то конкретный момент времени.
Они наполняют мир, но не распоряжаются им.
Каждый из них может в определенный момент вызвать прилив религиозного энтузиазма.
Никто из них не повелевает сознательной жизнью.

И пусть они обретают жизнь в момент празднеств или паломничеств, они служат лишь эмблемами традиционного обряда или ученого культа, существуют в качестве рубрик и являются обозначениями того или иного способа проявления мистических чувств или определенной схоластической интуиции, они являются лишь вспышками сакрального, в которое погружена вся жизнь и которое все время остается имманентным.
По-видимому, китайскому воображению недостает страстности и глубины: оно не наделяет то, что создает, той силой жизни, которая его порождает.

Ясно, что его сфера не столько миф, сколько сказка: точнее сказать, его сферой (по крайней мере с героических времен начала эпохи феодализма) является не эпопея или драма, а исторический роман.
Воображение не может создавать богов, живущих вне времени, вне мира или же в завершившемся прошлом.
Оно беспокоится только о тех божественных явлениях, которые локализованы во времени и пространстве.
Оно наделяет божественных существ обычным, заурядным и рациональным характером.
В этом и состоит принцип той особой антропологии у китайцев, которая заставляет сказать о них, что они верят в духов и ни во что больше.


Религиозное воображение китайцев готово, если можно так выразиться, каждое мгновение создавать божественные индивидуации – лишенные индивидуальности, разновидности родовых образов сакрального, формальные, пустые, стереотипные, бледные и непрочные, а стало быть, такие, которые могут быть сведены друг к другу.
И если боги в Китае присутствовали в изобилии, но при этом так и не появилось мифологии, то аналогичным образом здесь умножались секты и школы, но так никогда и не было создано чего-либо, напоминающего большую конфессию.
И точно так же китайская религиозная история вся состоит из схоластических споров, но никогда не была разработана догматика в точном и строгом смысле этого слова: здесь никогда так и не была утверждена определенная система верований.
Если, в целом, можно сказать, что конфуцианство представляет собой нечто вроде ортодоксии, то в противовес этому мы должны признать, что ни в одну эпоху там не было чистых ортодоксов.
Религиозное мышление в Китае всегда характеризуется тенденцией к синкретизму – благодаря не слишком острому любопытству к нововведениям; благодаря привязанности к традиции, в которой инерция берет верх над убеждениями; благодаря неспособности к четким концепциям, к глубокой привязанности, к сильным предрассудкам, которые наполняли бы всю душу.
Отсутствию потребности в догматизме соответствует здесь отсутствие всякой предрасположенности к тому, чтобы возлагать на духовенство заботу о религиозных вопросах.
Существовали маленькие буддистские или даоистские церкви; но церковная организация всегда сводилась к немногим вещам, и никогда духовенство в миру не занималось тем, что направляло сознание верующих.

Говорить о конфуцианском духовенстве или Церкви – это полная бессмыслица.
Китайские боги являются трансцендентными лишь в той мере, в какой сакральное всегда трансцендентно по отношению к профанному.
Но в Китае сакральное и профанное никогда не занимали строго отделенных друг от друга областей.
Сказать, что они находятся друг подле друга, недостаточно: именно благодаря воздействию обстоятельств одно и то же действие будет либо сопровождаться религиозными эмоциями, либо осуществляться в позитивном рациональном духе.
Известно, что одни миссионеры считали культ предков вполне невинной практикой, а другие – опасными проявлениями «суеверия».
Те и другие были неправы или правы в зависимости от случая: для одного и того же индивида этот культ является поочередно (или даже одновременно – в непредсказуемом соотношении) то простым воспроизведением семейной традиции, то подходящим случаем для проявления мистических эмоций.
В Китае нет области, отделенной от божественного.
Нет мира богов, который бы находился над миром людей.
Нет сферы, которую бы контролировало духовенство.
Любое действие в той или иной степени затрагивает религиозные силы, но ни одна из них не проявляет к нему особого и настойчивого интереса.
В любом случае, чтобы действовать надлежащим образом, достаточно соответствовать какой-то определенной формуле.
Религиозное сознание, как правило, начинает ощущаться с того момента, когда происходит его подчинение какому-то признанному символическому порядку.
Как правило, религиозный дух смешивается с социальным духом, я имею в виду – с сознательным следованием норме.
Оно подразумевает использование традиционного символического и ритуальных жестов, которые в первую очередь обеспечивают внутренний порядок.
Это стремление может сочетаться лишь с самой расплывчатой формой веры.

Она сопровождается у немногих утонченных и образованных людей своего рода личным самопожертвованием, чувством общности, свободно согласующимся с законами природы.

Полное соединение индивида с этими законами (именно таким образом и определяется добродетель чистосердечия) кажется необходимым для поддержания космического порядка. Понятие порядка – это метафизическая концепция, пример конкретной догмы, интуитивное ощущение которой соответствует тонкой и глубокой религиозной эмоции.
У Конфуция усилия веры связаны именно с порядком, с этим своеобразным провидением, конституированным через отказ от индивидуальной воли: он мыслил веру как сообщество мудрецов, откуда проистекает реальность, конкретная лишь отчасти, – могущество, покоящееся в душах нескольких избранных.
Упорядочивающее действие этого могущества простирается как на людей, так и на вещи.
То же понятие порядка (Дао или Дао-дэ) присутствует в мысли мудрецов, называемых даосами.
Но, если конфуцианец воплощает его посредством тонкой работы морального сознания и сознательного отказа от личных эгоистических устремлений, даосист обретает его в мистическом порыве, благодаря полному отказу от всех притязаний.
Он стремится соответствовать идеалу личной силы, в то время как конфуцианец прежде всего подразумевает человеческий коллектив.


Даосист мечтает прежде всего о развитии собственной личности.
Это достигается путем экстаза, благодаря чему индивид освобождается от всех ограничений, испытывает воодушевление, но не исчезает.

Способы вызывания экстаза не отличаются от рекомендаций, при помощи которых становится возможным приобретение различных видов силы.
Мистическое переживание составляет высшую цель, поскольку обеспечивает наибольшую полноту реализации.
В то же время всякая отдельная сила заслуживает изучения в качестве возможности приближения к упорядочивающему могуществу.
Все технические рекомендации, все способы эффективного действия могут служить конституированию добродетели учителя-даоса.
Он аскет.
И в то же время он ученый и маг.
Если кофуцианцы считаются представителями ортодоксии, то в истории есть тенденция представлять даосизм как доктрину, порожденную сектами и мыслителями, еретические идеи которых угрожали повредить священные традиции.
Со своей стороны, я готов допустить, что конфуцианство – это своего рода Реформация.
Она отвергла сосредоточенность на вопросах технико-магического характера, чтобы выдвинуть на первый план мораль и политику.
Эта Реформация стремится рассматривать идею регулирующего порядка только в его этическом и человеческом аспекте.
Где-то с начала христианской эры ей была обеспечена победа.
В дальнейшем религиозная жизнь в Китае в нормальное время регулируется практикой следования религиозным нормам, сопровождаемой – в очень разной степени и в зависимости от обстоятельств – религиозными эмоциями, порой весьма сильными.
Даосизм же ограничивается, как правило, тем, что предоставляет ученым темы, имеющие умозрительный характер, мистикам – способы достижения экстаза, людям, попавшим в затруднительное положение, – магические рецепты.
Но в какие-то определенные периоды он оказывался вдохновителем внезапного и быстрого религиозного пробуждения.
Китай, объятый конфуцианской ортодоксией, неоднократно переживал возрождения даосизма.
Можно сказать, что в каждом китайце, будь он самым последовательным конфуцианцем, дремлет даосист, если понимать под этим то, что во всех тех случаях, когда нарушение равновесия оказывает на индивида настолько сильное влияние, что внутренний порядок не может быть сразу же восстановлен за счет благотворного воздействия предписаний такого символического порядка, который несет в себе традиция, китаец, как правило, прибегает к мистическому решению.
При этом не возникает впечатления, что эти непродолжительные кризисы соответствуют драматическим переживаниям сознания или что они оставляют глубокие следы.
Несмотря на резкие перепады, которые могут вызывать удивление или ужас, религиозная жизнь среднего китайца протекает достаточно мирно.
Точно такой же является религиозная жизнь всего народа.
Она лишена резкого проявления чувств.

Верования, господствующие над всеми прочими, исходят здесь из тесной связи морального и естественного порядка.
Конфуцианцы настаивали на преобладающей значимости этики.
Для них подлинные законы присутствуют именно в моральном порядке.
Можно задаться вопросом, будет ли препятствовать это убеждение приходу в Китай западных наук и распространению научного духа.
Поскольку китайцы не увидят в науке ничего иного, кроме собрания действенных рецептов, то никаких изменений не произойдет.
Что касается противопоставления науки и религии, то такая постановка вопроса не имеет для них никакого смысла: они никогда не рассматривали человека и его душу (в той мере, в какой у них существует представление о душе) как обособленные сферы.
Идея, что законы человеческого и естественного порядка идентичны, дает чудесные преимущества для того, чтобы приспособиться к этой новой реальности.
Маловероятно, что китайцы начнут реализовывать метафизические постулаты науки с большей энергией, чем это имело место в отношении религиозных сущностей.
Они, конечно, будут по-прежнему удовлетворяться синкретическим прагматизмом, понемногу приспосабливая к современным вкусам свое секулярное символическое.
Трудно предположить, что усилия религиозных проповедников из других стран или всегда возможное очередное пробуждение сектантского духа могут серьезно изменить эти глубинные предрасположенности.
Определенный недостаток страстности и решительности в сфере воображения, уникальное соединение достаточно мягкого прагматизма и рационализма, требования которого легко удовлетворить, – все это, как представляется, не дает китайцам создавать и воплощать религиозные концепции, на что способна вдохновить только непреклонная, утверждающая себя вера, способная как созидать, так и разрушать.
Религия (я бы позволил себе добавить: ровно в той же мере, что и спекулятивное мышление) не стала в Китае (и никогда не имела тенденции стать) отдельной функцией коллективной жизни.

Марсель Гране
Перевод с французского Натальи Мовниной

_______________________________

1) Перевод выполнен по изданию: Granet M. L’esprit de la religion chinoise [1929] // Granet M. Essais sociologiques sur la Chine. Paris: Les Presses universitaires de France, 1990. Р. 8–14.
2) Эвгемери́зм – герменевтическая теория толкования мифов, согласно которой религия возникла из культа умерших или живущих «великих людей».
Сторонники эвгемеризма полагают, что мифология и религия являют собой результат сакрализации истории.
В соответствии с этой теорией, боги и другие мифологические персонажи – это фантастические трансформации реальных личностей, а мифы – искаженные исторические повествования. – Примеч. ред.




Tags: Вебер, Методология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 1 comment