Восток Макса Вебера[1]
Что заставило Вебера, вероятно, и поныне наиважнейшего теоретика современного западного общества и его исторической эволюции, взяться за имеющую серьезные последствия серию работ по незападным культурам?
Этот вопрос неизменно возникает, стоит только задуматься о масштабе текстов Вебера о мировых религиях – масштабе, чуть ли не энциклопедическом в своем охвате и отображающем необычайную способность автора упорядочивать и синтезировать историческую конкретику (задача, еще более впечатляющая, учитывая технические трудности, связанные с тогдашним состоянием источниковой базы)[2].
Были ли все эти усилия необходимы для того, чтобы установить корректность тезиса о протестантской этике?
Или же речь шла о чем-то, что выходило за рамки предшествующей проблематики и меняло ее?
Ниже мы будем исходить из предположения, что работы Вебера о Востоке, наряду с «Древним иудаизмом», были ключевыми моментами раскрытия и углубления тезиса о протестантской этике, ставящего перед собой обескураживающую задачу: понимание рационализации современного мира в контексте универсальной истории.
Если первоначальный обобщенный заголовок его монографии «Экономическая этика мировых религий» (1915) говорит о том, что Вебер был по-прежнему озабочен демонстрацией обоснованности тезиса о протестантской этике посредством контрфактических сравнений, то содержание последующих текстов […] свидетельствует о существенном изменении проблематики[3].
«Религия Китая» была первой широкомасштабной работой Вебера по незападной религиозной системе.
Ее завершало важное заключительное эссе, сравнивающее конфуцианство непосредственно с пуританством.
По нашему мнению, эта работа сыграла главную роль в изменении веберовской мысли, поскольку при подведении итогов своих исследований о Китае Веберу пришлось столкнуться с вопросом, выходящим за рамки каузальной значимости протестантства.
Теперь его задачей было выявление специфического и отличного от иных характера западной рациональности как таковой, ввиду присутствия в Китае некоторых рациональных, аскетичных, научных и коммерческих элементов.
Проблема была уже не только в том, чтобы продемонстрировать отсутствие в Китае – и где-либо еще – определенных каузальных факторов, имеющих отношение к возникновению западного капитализма, – теперь ему следовало объяснить точную форму западной рациональности с точки зрения ее отличия от рациональности Востока. Истинным фокусом «Собрания эссе по социологии религии» – монументальной, но незаконченной работы, которая все же достаточно оформлена, чтобы понять ее главные аргументы, – является, в конечном итоге, серьезная тема рационализации культуры, со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Китай: имперское государство и совет мандаринов
Вебер утверждает, что конфуцианское мировоззрение характеризуется, в частности, его тесной связью с магией – очевидной в его озабоченности оккультными силами неба и земли, каким-то образом гарантирующими гармонию космоса[4].
В отличие от иудаизма и некоторых течений в христианстве, это учение привело не к требовательной и рационализированной системе социальной этики, а имело кульминацию скорее в поведенческом кодексе, который по сути стремился приспособиться к миру как он есть.
Основной стратегией конфуцианства являлась гармонизация внутреннего состояния индивида с внешним божественным порядком, в частности, подчиняя его желания требованиям места в иерархическом общественном порядке.
По мнению Вебера, китайское бюрократическое государство не возникло бы без сопутствующего ему ряда определенных верований, которые легитимировали власть правителей, а также давали ориентиры и смысл для их подданных; тем не менее, роль подобной системы верований не была простым выражением – или идеологическим отражением – того, что могло бы показаться истинными каузальными факторами на, так сказать, более фундаментальном уровне[5].
Вебер убежден, что интеллектуально культивируемые мировоззрения могут быть (и подчас являются) решающими силами исторического развития, поскольку идеи закрепляют ценности, которые в свою очередь побуждают к действиям, ведущим к упорядочиванию культурной жизни.
Таким образом, курс исторической эволюции разворачивается совершенно определенным образом:
«…Рациональные элементы религии, ее “доктрина”, обладают независимостью. […] Рациональный религиозный прагматизм спасения, вытекающий из природы образов Бога и мира, имеет, при определенных обстоятельствах, далеко идущие последствия в плане формирования практического образа жизни»[6].
Вебер, как правило, рассматривает эти отношения с точки зрения общественных групп, являющихся носителями того или иного мировоззрения или же определенных ключевых позиций:
«…Бюрократическая структура китайской политики и ее носителей наложила свой отпечаток на всю литературную традицию Китая.
На протяжении более 2000 лет высокообразованные люди определенно были правящим слоем в Китае…»[7]
История конфуцианства – это, по большому счету, история данного социального слоя и необычных обстоятельств, позволивших ему удерживать власть.
Со сравнительной точки зрения, китайское государство сложилось в далеком прошлом и контролировало большие территории, еще до того, как городское развитие опередило сельское.
Итак, даже при урбанистическом росте китайские города не были корпорациями, не обладали самоуправлением и, следовательно, не издавали хартий и прочих юридических мер защиты, гарантирующих права и привилегии своих членов (как это было на Западе).
Эти аспекты формирования государства связаны с тем, что в Китае принципиально важные источники региональной власти оставались нетронутыми – «оковы родства так и не были сброшены»[8].
Таким образом, даже жители городов отождествляли себя с родной землей своих предков – ввиду важности родственных связей для поддержания отношений с духами.
И все же это привело к высокой степени централизации, в основном благодаря нуждам ведения войн и сельского хозяйства.
Как и в Египте, большие речные системы Китая требовали регулирования, чтобы предотвращать разрушительные наводнения, а это привело к масштабному строительству каналов, дамб и насыпей[9].
Детально разработанная система налогообложения, мобилизация работников и формирование технической администрации были необходимы для упрощения таких широкомасштабных работ; все это возникло приблизительно в III веке до нашей эры.
По мнению Вебера, особенность китайской ситуации заключается в том, что бюрократическая структура была не настолько рациональна и централизована, чтобы все влияние принадлежало императору и его помощникам, но при этом не было и раздробленности на псевдофеодальный манер.
Существенная степень региональной независимости в таких сферах, как набор на военную службу, обычно не приводила к созданию местных ополчений, способных противостоять центральной власти.
Региональная власть распределялась по кланам – веберовский термин Sippe часто переводится как «родственная группа» или «семья», – и это сковывало другие типы групповых объединений.
Центральная власть, используя осведомителей, удерживала контроль над распределением благ, запрещая передачу должностей по наследству и заботясь о том, чтобы происходила кратковременная ротация чиновников с врéменным назначением их в другие, не родные, провинции (таким образом они не могли стать могущественными независимыми баронами).
Главная мысль веберовского анализа китайского общества заключается в том, что, появившись на свет, эта основная социополитическая конфигурация – ключевой пример того, что считается разновидностью «патримониальной бюрократии», – прочно укоренилась и стала практически незыблемой.
Но эта стабильность была так же и следствием влияния того уникального мировоззрения, которым являлось конфуцианство и к которому мы сейчас обратимся.
Конфуцианство и образованный класс (literati)
Конфуций прославился лишь после смерти, в эпоху Воюющих царств (480–222 до нашей эры), когда феодализм[10], хотя еще и достаточно сильный, уже приходил в упадок.
Династия Цинь принесла с собой зарождающиеся элементы объединенного государства – то есть совершенно новый тип общественного порядка, утвердившегося лишь в более поздней династии Хань.
Ко времени династии Хань назначение на административные посты зависело уже не только от семейных связей, как прежде, но все больше от знания классического культурного канона (иными словами, от образования)[11].
Вместо феодального прославления воинских добродетелей, в основу «статусной этики» правящих чиновников легли конфуцианские идеи о том, что небо вознаграждает правителя за морально правильные поступки и что образованный человек так же действует исходя из норм морального поведения (ли).
Такой тип самосознания приводил к тому, что образованный класс постепенно приобрел монополию над должностными пребендами[12] и чиновничество стало расслаиваться исходя из результатов сдачи экзаменов – ведь доступ к высшим рангам был возможен только благодаря такого рода успехам[13].
Однако, согласно Веберу, все это резко ограничивало чувство солидарности, которое могло бы возникнуть между высокообразованными людьми, – именно поэтому чиновничество не приобрело форму должностной аристократии, хотя оно имело и высокий статус, и многочисленные привилегии.
Тем не менее, в глазах масс высокообразованные люди высоко чтились, а их литературное образование ассоциировалось с магическим умением.
Тем не менее, образованный класс никогда не составлял касты людей, специализирующихся на отправлении культа, оставаясь по сути статусной группой, чей престиж зиждился исключительно на создании и знании священных текстов – на мирском образовании, носившем «отчасти ритуальный и церемониальный характер и отчасти традиционалистский и этический»[14].
Этот конфуцианский подход к этике был напрямую связан с характерным пониманием политического общественного порядка, поскольку в конфуцианском самообразовании человек непременно служит общему порядку общества: если внутренне он спокоен и бесстрастен, то внешне он ведет себя исходя из представлений о норме и достоинстве.
Это соответствует важнейшей добродетели благочестия (сяо), особенно по отношению к родителям и вышестоящим лицам, поскольку это единственный путь сохранить стабильность общественного порядка.
Вебер вновь и вновь подчеркивает, насколько предписанная этим безоговорочная дисциплина идет рука об руку с требованиями патримониальной бюрократии[15].
Становление предпосылок конфуцианства показывает сложное отношение к магии. Несмотря на то, что конфуцианская этическая доктрина, меняя свое отношение к вопросу о существовании добрых и злых духов, приобрела более абстрактную моральную структуру, интерпретирующую эти силы на более подсознательном уровне, магическое мировоззрение так и не было изжито.
Оно имело место, несмотря на более позднюю концепцию высшего божества как по сути безличной силы, правящей небом и землей и гарантирующей гармонию космоса в целом.
Как правило, этически верное поведение предписывается для того, чтобы задобрить определенных персонализированных духов, способных нарушить этот порядок.
Согласно Веберу, сила такой взаимосвязи между этикой и анимизмом обозначала невозможность основательной «демагизации» и, следовательно, рационализации этического поведения.
Однако это не препятствовало вполне практической конфуцианской ориентации на поиск мирского счастья.
Согласно Веберу, конфуцианство было заинтересовано в благополучии как правителя, так и его подданных «здесь и сейчас», хотя его заинтересованность в справедливом порядке вещей была ограничена контекстом патримониального государства.
Традиционализм и капитализм
Замечания Вебера на тему совместимости конфуцианства с рационалистическим капитализмом сконцентрированы на проблеме господствующего влияния традиции – то есть на том, что имеет отношение к проблеме живучести магии, на что мы уже ссылались.
Вебер утверждает, что тесные отношения между патримониальным государством и традиционными практиками в культуре, экономике и политике сделало невозможным зарождение независимой, инновационной силы, осуществившей бы разрыв со status quo.
Кроме того, конфуцианская концепция образованного «благородного мужа» была несовместима с зарабатыванием денег и полностью противоречила идее специализированного профессионального труда («призвания», Beruf).
Это не значило, что конфуцианство отвергало богатство, поскольку, как говорит Вебер, богатство в тогдашнем Китае «превозносилось как высочайшее добро», более, чем в какой-либо еще цивилизованной стране[16].
Но «тогда, как пуританство объективизировало и превращало все в рациональное предприятие, все общинные действия [в Китае] были поглощены и обусловлены чисто личными и, прежде всего, родственными связями»[17].
Таким образом, «сила истинно китайской экономической организации была приблизительно равна этим объединениям индивидуумов, контролируемых почтительностью и правилами приличия»[18].
Все это не помешало возникновению в той или иной степени коммерческой ориентации, поскольку, как отмечает Вебер, несмотря на отсутствие математической подготовки в базисном образовании, там все же возникла относительно функциональная цифровая система, благодаря которой «приоритет исчисляющей точки зрения в торговых отношениях» проник во все страты общества[19].
Однако важно то, что из этой безостановочной и интенсивной экономической суеты и вызывающего сожаление грубого «материализма» китайцев на экономическом уровне так и «не зародились те великие и методические понятия “бизнеса”, которые рациональны по своей природе и лежат в основе современного капитализма»[20].
Персонализм общественной жизни значил, что китайцы не функционировали в экономической сфере с точки зрения собственной выгоды и практичности.
Согласно конфуцианскому идеалу «благородного мужа», человек – это главная цель, а не просто средство для реализации конкретного полезного назначения[21].
Даосизм внес изменения в педантизм конфуцианского морального учения, хотя и не в практическом направлении.
Лао-Цзы (основатель даосизма) и Конфуций во многом были согласны друг с другом.
Оба учили самоконтролю, ценности образования и вере в идею дао (вечный порядок, или закон космоса), а расходились больше в акцентах, нежели в фундаментальных предпосылках[22].
Даосы больше ориентировались на мистическое созерцание и на разных народных божеств, пропагандировали уход от мира и сведение к минимуму действия и самоутверждения (квиетизм), поскольку вовлеченность в мирские дела представляла угрозу для достижения внутренней гармонии и самосовершенствования[23].
И, наконец, даосизм пытался избежать смерти или продлить юность посредством разных магических идей и практик.
Это породило процесс, несколько парадоксально названный Вебером «систематической рационализацией магии» и повлекший за собой все большую зависимость от форм эзотерического знания вроде астрологии, магической фармакологии и геомантии.
Продолжение материала, здесь.
Может быть крещение Руси не дали эффекта на генетическом уровне?
Магия у нас тоже рулит.