Lenmarx (lenmarx) wrote in m_introduction,
Lenmarx
lenmarx
m_introduction

Рацио протестанта.

Начало текста, здесь.

Критические размышления

Существенная часть современной литературы поддерживает и даже подкрепляет веберовские аргументы.
Однако вместо того, чтобы и дальше исследовать этот вопрос, обратимся ненадолго к основным критическим откликам на «Религию Китая».
Практически во всех из них утверждалось, что религия – и конфуцианство в частности – не являлась решающим фактором, воспрепятствовавшим развитию капитализма и модернизации в Китае.



Критики утверждали либо, что китайская модернизация была заторможена в основном экономическими факторами[24], либо, что конфуцианство не может считаться негативным по своей сути фактором, поскольку, помимо прочего, конфуцианская культура является гораздо более дифференцированной реакцией на вызов современности, нежели признает Вебер, – возьмите, к примеру, недавний успех Японии и экономик так называемых «восточных тигров»



Возможно, наиболее глубокая критика веберовской позиции в духе вышеизложенного принадлежит Томасу Мецгеру, который утверждает, что Вебер неверно истолковал роль конфуцианства, особенно во время так называемого «китайского возрождения» (эпоха Сунь), не приняв в расчет существенных нововведений в способ мышления, вызванных движением, известным как «неоконфуцианство».
Хотя мы и не можем должным образом откликнуться на все вопросы, затронутые в книге Мецгера (и на последующие споры, ею вызванные), все же кратко осветим ключевые моменты разногласий.
В отличие от Вебера, Мецгер хотел показать, что китайская религиозная традиция, по крайней мере в форме неоконфуцианства, была вполне способна порождать «преобразовательные» и даже «революционные» порывы.
Мецгер укоряет Вебера за слишком поспешное допущение неизменяемости конфуцианства на протяжении столетий, благодаря чему такие первичные доктринальные элементы, как сыновья почтительность, поклонение предкам, почитание представителей власти, соблюдение церемоний и обрядов, представлялись основополагающими и в куда более позднее время.
Веберовское допущение полной интеграции конфуцианства в действительную политическую структуру подразумевало, что в его этическом учении не было никакого напряжения в отношении существующего общественного порядка (в явном контрасте с христианским Западом).
Мецгер суммирует веберовский аргумент следующим образом:

«…Без подобного напряжения, продолжал Вебер, индивид не чувствовал некой “внутренней” моральной борьбы, сродни стремлению пуританина к “систематическому контролю своей собственной натуры, представляющейся порочной и греховной”, к “автономной этике”, к какой-либо “внутренней мере ценности или чему-либо в противовес миру”. […]
Таким образом, конфуцианец “не заслуживал спасения от зла или человеческого грехопадения, которое было ему неизвестно.
Он хотел быть спасенным лишь от унизительного варварства общественной грубости”. “Приличие” было его насущной заботой.
“Характеристиками этого человека были контролируемое поведение и самообладание, изящество и чувство собственного достоинства в смысле организованного придворного церемониала”.
Его конечной целью… была только “длинная жизнь, здоровье и богатство в этом мире, а после смерти – сохранение доброго имени. […]
Благочестивый конформизм с устоявшимся порядком мирских властей превалировал”. […]
Легко понять, что анализ Вебера делал акцент, распространенный и поныне, на “застойной” и “авторитарной” природе конфуцианских ориентиров»[25].


Мецгер утверждает, что веберовское описание застойно церемониальной культуры, взращенной конфуцианством, могло быть адекватным, не зародись в императорском Китае неоконфуцианство[26].
Но само возникновение неоконфуцианства (по сути являющегося «открытием» академической литературы после эпохи Вебера[27]) говорит о том, что Вебер несколько преувеличивал в своем анализе неизменность китайской культурной ситуации. Неоконфуцианство возникло на основе поиска мудрости, самообразования, или «единства неба и человека».
Оно возникло как духовное и/или моральное искание, направленное на преодоление низких эгоистичных интересов, необходимое для реализации величия, заложенного в человека.
Как утверждает Мецгер, достижение «предела искренности» (чих-чень) не избавляло человека от необходимости постоянных моральных усилий.
Как говорил великий неоконфуцианский мудрец Чжу Си, «задача состояла в том, чтобы принимать и лелеять спонтанные хорошие чувства (хан-янь) и устранять эгоистичные (хсин-ча)»[28].
Хотя моральная чистота касалась прежде всего чувств, ясность мысли была также предписана этой доктриной.
Идея заключалась в том, чтобы мысль и действие слились в полном синтезе.
Таким образом, специфические аспекты моральной жизни были включены в абстрактные понятия, а семейные и политические добродетели понимались с помощью более универсальных категорий – к примеру, таких ключевых метафизических понятий, как человеколюбие (жэнь), справедливость (и), нормы морального приличия (ли) и морального понимания (чих)[29].
Идея ясности была связана с чувством связанности и единства космического порядка. Растерянный и встревоженный разум представлял опасность: мирские вещи могли нарушить способность «я» контролировать себя в соответствии с моральными принципами.

Как выразился Чжу Си, «человек должен добиваться состояния дао, чтобы быть себе господином»[30].
Смена акцента, возникшая благодаря неоконфуцианству, отражалась в том, что конфуцианская озабоченность этическими принципами истинно «благородного мужа» эпохи Чжоу и интеграция императора в моральную космическую систему теперь несколько отошли на второй план.
Вместо этого, Чжу Си вновь и вновь подчеркивает разрыв между возможным и действительным, указывая на огромную трудность преодоления зла во имя морального действия: «Человеческий разум легко обращается в сторону эгоизма, но лишь с большим трудом – в сторону общественного блага»[31].
Духовное воспитание необходимо для преодоления этого разрыва; воспитание, подразумевающее культивацию почтения, благодаря чему человек лучше осознает божественный принцип внутри себя как идеал, которому он должен себя посвятить.
Согласно Мецгеру, эти идеи имели существенные последствия для общественного поведения и политического действия в целом:

«[Они провозглашали] идеал действия, направленного на внешний мир и стремящегося управлять политической сферой… преодолевая разрыв между идеальным и действительным. […] Чжу Си прославлял способность мудреца к действию (дао), изменяющему внешний мир…»[32]

Эти характеристики неоконфуцианства говорят, как минимум, о том, что мы должны несколько изменить общую веберовскую оценку исторического значения конфуцианства.
В частности, они заставляют нас задаться вопросом, сводится ли конфуцианское этическое учение лишь к внешнему соблюдению ритуальных норм, лишенных внутреннего смысла.
Но хотя Мецгер и настаивает, что в эпоху Сунь (и позже) существовала реальная сфера для инновации и перемен, он не приравнивает китайскую ситуацию в сфере морализации общественной жизни к ситуации Запада – что никак не затрагивает большей части веберовского тезиса.
Конечно, утверждения самого Мецгера являются спорными.
Некоторые критики считали, что он преувеличил степень, в которой неоконфуцианство породило преобразовательные и революционные порывы[33].
Кроме того, следует помнить, что, несмотря на предполагаемые реформы, тенденции к централизации и деспотизму в Китае существенно усилились благодаря событиям эпохи Сунь.
Все политические деятели и мыслители реагировали на насущные проблемы, требуя усиления власти суверена, которого не должны были стеснять абстрактные принципы или старые идеалы:

«[Даже] главная конфуцианская школа ли-хсуех (li-hsueh) требовала абсолютно непрактичного и расплывчатого возврата к древним установлениям, но в то же время она подвела философскую основу под все более жесткое наложение моральных уз и ограничений со все более авторитарными интонациями…»[34]

Другие комментаторы делали упор на возврате к более ритуализированному и стереотипному общественному порядку в эпоху поздних династий Минь и Цинь, что говорит о не очень серьезном и долговечном характере подобных тенденций.
Согласно Кай-Вин Чоу, в этот более поздний период конфуцианство претерпело серьезную переориентацию ритуала в связи с попыткой очистить и оживить канонические учения.
Шмуэль Эйзенштадт поднимает ряд вопросов, схожих с мецгеровскими.
Он согласен с Мецгером: слабость интерпретации Вебера коренится во мнении, что отсутствие трансцендентальных ценностей обозначало невозможность поддержания напряжения в отношениях с миром.
Эйзенштадт же, напротив, утверждает, что конфуцианство «не отрицало существования этого напряжения и, соответственно, очень высокий уровень рационализации действительно имел место».
Он использует в качестве примера тезис, изложенный в «Беседах и суждениях» Бенджамина Шварца:

«[Конфуций воспринимал небо] не просто как имманентное дао природы и общества, а как трансцендентальную волю, стремящуюся… спасти смысл. […]
После этого нам уже ясно, что слово “дао” в конфуцианстве имеет отношение не только к объективной структуре общества, но и к внутреннему пути человека (жэнь)…»[35]


Хотя разрешение напряжения между мирским и трансцендентальным порядками и могло видеться как «простое, традиционное и ритуальное следование существующим общественным укладам», в принципе, это было иначе:

«Основной упор конфуцианство сделало на осознанном изъятии этих общественных связей из их – казалось бы, естественного – контекста и их идеологизации в рамках более высоких трансцендентальных ориентиров…»[36]

Этим и объясняются многие интеллектуальные и личные конфликты, породившие множество религиозных и прочих откликов, включая попытки великих реформаторов эпох Сунь и Минь воссоздать общественный порядок в соответствии с идеалом общественной и космической гармонии.
Но Эйзенштадт признает, что эти старания имели относительно малый институциональный эффект, в отличие от Запада, поскольку напряжение между «миром» и «сокрытым» (hinterland) – центральное в конфуцианском мышлении – разрешалось скорее в мирском, нежели в религиозном направлении, что рассеивало возможные эсхатологические последствия.

Таким образом, Эйзенштадт расходится не с сутью веберовского анализа, а в основном с его деталями.
Предполагаемая стабильность китайской имперской системы (которую Вебер преувеличивает, поскольку он слишком поспешно приравнивает ее к примеру Древнего Египта) была не столько функцией ее традиционализма, сколько «очень изощренными и сложными механизмами контроля [«центра» над «периферией»], разработанными правящими союзами и свидетельствующими о высоком уровне нетрадиционалистской ориентации, о рефлексивности китайской цивилизации и политического порядка»[37].

Проблема веберовской оценки конфуцианства легла в основу дальнейших критических мнений, например, Уильяма Гарретта, отметившего, наряду с другими, что успех сегодняшних экономик стран типа Южной Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура («четверка малых драконов») говорит о том, что конфуцианство не столь уж неблагоприятно для капитализма, как нас уверял Вебер.
Гарретт отмечает, что, хотя Вебер и охотно признавал и даже настаивал на ориентации конфуцианства на внутренний мир, он не хотел классифицировать ее как аскезу[38].
Вместе с тем, Гарретт утверждает, что самодисциплина на грани аскезы была в равной степени важна для конфуцианских попыток приспособиться к миру – как и было предписано мандатом неба.
Заключительная часть критики «Религии Китая» касается веберовской оценки достижений китайской науки и уровня экономического и технического развития, особенно в период 1100–1500 годов нашей эры, поскольку в то время Китай, судя по всему, превосходил Запад в большинстве областей.
Мы считаем, что Вебер, как правило, преувеличивает тлетворное влияние традиции и бюрократии на развитие китайской науки.
Помимо очевидной скудости веберовских источников, одна из причин этого заключалась в том, что он видел в даосизме главный источник китайских научных устремлений[39], тогда как, помимо алхимии и медицинской фармакологии, большинство важных изобретений – книгопечатание, порох, магнитный компас, механические часы, […] использование стремян, лучевые арочные мосты, бьефы[40] на каналах, руль на корабельной корме, картография с использованием координатной сетки – не имели к нему прямого отношения[41].
Тем не менее, Джозеф Нидэм поддерживает многие общие суждения Вебера о китайской науке, прежде всего мысль, что систематическая естественная наука осталась неразвитой.
Согласно Веберу, китайская научная мысль «осталась на уровне сублимированного эмпиризма»[42]; это отчасти было результатом даосского недоверия к силам разума и логики, вытекающего из убеждения, что космический порядок вещей неисповедим.
Что касается конфуцианцев, природа за пределами человека как такового их не интересовала.
Согласно Нидэму, в той мере, в которой затрагивалась тема природы закономерности, например, в некоторых неоконфуцианских текстах, закон понимался в исключительно органическом смысле, включающем в себя все на небе и земле (в том числе, и человека), и не имел ничего общего с математической вселенной Ньютона[43].

В заключение замечу: не следует считать, что эта критика опровергает основы веберовского анализа.
И тем не менее ясно, что некоторые его аспекты должны быть пересмотрены в свете новых исследований.
Более того, процесс модернизации – и Вебер был одним из первых, кто его описал, – продемонстрировал, разворачиваясь в глобальном контексте, множество частных случаев. Возьмем, к примеру, многочисленные проблемы в связи с ролью конфуцианства в промышленной трансформации Кореи и Японии, где, согласно недавним исследованиям, конфуцианство играло важную модернизирующую роль с XVII века до настоящего времени. Но, сколько бы ни ставился под вопрос веберовский анализ, нельзя отрицать, что вся полемика о роли религии в процессе модернизации по-прежнему определяется его новаторскими исследованиями.

Перевод с английского Кристины Лебедевой

____________________________________

1) Перевод выполнен с незначительными сокращениями по следующему изданию: Love J. Max Weber’s Orient // Turner S.P. (Ed.). The Cambridge Companion to Weber. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
2) Веберовские размышления относительно Востока, в основном, можно найти в двух из его трех широкомасштабных работ по религии – «Религия Китая» и «Религия Индии», – хотя многие другие его работы, особенно «Хозяйство и общество» (включающая «Социологию религии»), так же имеют подробные комментарии на эту тему.
Рассматривая точку зрения Вебера, важно понять, что упомянутые две работы были опубликованы под обобщенным заголовком «Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen» («Хозяйственная этика мировых религий») в периодическом издании «Archiv für Sozialtvissenschaft und Sozialpolitik» с 1916-го по 1919 год.
Позже они были переизданы (с некоторыми изменениями) в трех томах под названием «Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie» («Собрание эссе по социологии религии»).
3) По этим вопросам см.: Tenbruck F.H. The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber // British Journal of Sociology. 1980. Vol. 31. P. 13–51; Kalberg S. The Search for Thematic Orientations in a Fragmented Oeuvre: The Discussion of Max Weber in Recent Sociological Literature // Sociology. 1979. Vol. 13. P. 127–139; Schmidt-Glintzer H. The Economic Ethics of the World Religions // Lehmann H., Roth G. (Eds.). Weber’s «Protestant Ethic»: Origins, Evidence, Contexts. Cambridge, 1993.
Также см. мою статью: Love J. Developmentalism in Max Weber’s Sociology of Religion: A Critique of F.H. Tenbruck // European Journal of Sociology. 1993. Vol. 34. P. 339–369.
4) См.: Yang C.K. Introduction // Weber M. Religion of China. N.Y., 1964; также см.: Idem. Religion in Chinese Society. Berkeley, CA, 1961; дальнейшая библиография: Van der Sprenkel O.B. Max Weber on China // History and Theory. 1964. Vol. 3. № 3. Для общей исторической информации я использовал: Eberhard W. A History of China. L., 1950; Gernet J. A History of Chinese Civilization. Cambridge, 1982. Бесценные первоисточники содержатся в: Yu-lan F. A History of Chinese Philosophy. Princeton, 1952; Chan W.-T. A Sourcebook in Chinese Philosophy. Princeton, 1963. Также полезны: De Bary W.T. et al. (Eds.). Sources of Chinese Tradition. N.Y., 1960; Li D.J. (Ed.). The Essence of Chinese Civilization. Princeton, N.J., 1967.
5) Этот аспект китайской истории полностью освещен в работе: Wittfogel K.A. Oriental Despotism. New Haven, 1957.
6) Weber M. From Max Weber: Essays in Sociology. N.Y., 1958. P. 286.
7) Idem. The Religion of China. N.Y., 1964. P. 107–108.
8) Ibid. P. 14.
9) О значительном уровне независимости китайских областей от центра пишет: Ch’u T’.-T. Local Government in China under the Ching. Cambridge, MA, 1962.
Вместе с тем Отто ван дер Шпренкель полагает, что Вебер преувеличивает этот момент: Van der Sprenkel O.B. Op. cit. P. 368.
10) Под «феодализмом» автор статьи явно имеет в виду центробежные политические тенденции и региональный партикуляризм, а не исторический феномен, известный нам по европейскому средневековью. – Примеч. ред.
11) Цинь Янг утверждает, что именно Тунь Чунь-Шу преуспел в закреплении конфуцианства в качестве государственной ортодоксии: Yang C.K. Religion in Chinese Society. P. 253.
12) Здесь автор статьи вновь использует конкретный исторический термин «пребенда», относящийся к западному средневековью (получение церковью дохода с земель, строений, церковных сборов, треб и так далее), совсем в другом контексте.
В данном случае речь идет о «пожизненном доходе». – Примеч. ред.

13) Согласно Веберу, «для Конфуция… инсубординация была более достойна порицания, чем жестокость, это свидетельствует о том, что он понимал подчинение семейным авторитетам очень буквально, как отличительную черту всех общественных и политических качеств» (Weber M. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Berkeley, 1978. P. 579).
14) Weber M. The Religion of China. P. 126.
15) Ibid. P. 158.
16) Ibid. P. 237.
17) Ibid. P. 241.
18) Ibid. P. 236.
19) Ibid. P. 125.
20) Ibid. P. 242.
21) Ibid. P. 246.
22) Ibid. P. 180–181.
23) Об отношении даосизма к науке см.: Sivin N. On the Word «Taoist» as a Source of Perplexity with Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China // History of Religions. 1978. Vol. 17. № 3-4. P. 303–330.
24) Наиболее серьезная критика веберовского описания капитализма содержится в: Elvin M. Why China Failed to Create an Endogenous Capitalism // Journal of Sociology. 1984. Vol. 13. P. 379–391.
Элвин недвусмысленно видит свою цель в том, чтобы объяснить, почему Китай не смог породить собственного промышленного капитализма, не опирающегося на то, что он называет «культурным анализом веберовского типа».
Но этот аргумент не столь критичен по отношению к Веберу, как кажется.
Теория Элвина заключается в том, что Китай экономически отстал, поскольку в критический момент не оказалось достаточного спроса, чтобы породить волну изобретений и инноваций в экономической сфере (то, что он называет «западней высокоразвитого равновесия»).
Беглый взгляд на обстоятельное обсуждение самим Вебером важности колебаний спроса на развитие западного капитализма (в его лекциях по «Общей экономической истории») показывает, что он тоже видел спрос и как критически важный элемент, и как отличительную черту западного капитализма.
25) Metzger T. Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China's Evolving Political Culture. N.Y., 1977. P. 238.
26) Ibid. P. 247.
27) См. в частности: De Bary W.T. The Unfolding of Neo-Confucianism. N.Y., 1975.
28) Metzger T. Op. cit. P. 62.
29) Ibid. P. 65.
30) Ibid. P. 62.
31) Ibid. P. 138.
32) Ibid. P. 157–158.
33) См.: Hang H. The Transformation of Neo-Confucianism as Transformative Leverage // Journal of Asian Society. 1980. P. 259–263.
34) Mote F.W. The Growth of Chinese Despotism: A Critique of Wittfogel's Theory of Oriental Despotism as Applied to Chine // Oriens Extremus. 1961. Vol. 8. № 1. P. 14.
35) Eisenstadt S.N. This-Worldly Transcendentalism and the Structuring of the World: Weber's Religion of China and the Format of Chinese History and Civilization // Journal of Developing Societies. 1985. № 1. P. 170–171.
36) Ibid.
37) Ibid. P. 182.
38) Это нежелание проистекает из убеждения Вебера в том, что конфуцианство, несмотря на признание некоторых аспектов самодисциплины, было слишком сфокусировано на «очаровании и ценности элегантного жеста как высочайшей возможной цели достижения внутреннего мира» (Weber M. The Religion of China. P. 342), чтобы отрицать самое себя в поистине аскетичном духе.
39) Вебер говорит о «магическом стереотипировании технологии», серьезно сократившем ее рациональность: «…Суперструктура магически “рациональной” [sic!] науки… скрывала как простые эмпирические навыки раннего времени, так и существенные способности, что очевидно из самих изобретений» (Ibid. P. 199).
40) Бьеф – часть реки, канала, водохранилища или другого водного объекта, примыкающая к гидротехническому сооружению. – Примеч. перев.
41) Needham J. The Grand Titration: Science and Society in East and West. L., 1969. P. 11.
42) Weber M. The Religion of China. Р. 150–151.
43) Needham J. The Shorter Science and Civilization in China. Cambridge, 1978. Vol. I. P. 300.
Tags: Вебер, Методология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 1 comment