Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Category:

Zizek: Гегель vs Хайдеггер vs Лакан.

Slavoj Žižek
Hegel versus Heidegger
Heidegger’s Critique of Hegel
Статья была представлена в марте 2011 в Берлине на конференции

"Одно делится на два: Негативность, Диалектика и Клинамен"



Хайдеггеровская критика Гегеля

Одна из стандартных критик Гегеля, впервые развернутая уже «младо-гегельянцами», усматривает очевидное противоречие между диалектическим методом Гегеля и его системой.



Если гегелевский метод подступает к реальности в её динамическом развитии, распознавая в каждой определенной форме зародыши её разрушения и само-превосхождения, то его система старается интерпретировать тотальность существования как достигнутый порядок, в котором не просматривается дальнейшего развития.

У интерпретаторов Гегеля 20 века, которые находятся под влиянием Хайдеггера, это противоречие между «логическим» и «историческим» приобретает более радикальное основание: то, что они пытаются изобразить, есть более основательный онтологический каркас, который одновременно выступает источником гегелевской диалектической систематизации и в то же время этой самой систематизацией подрывается. Историческое измерение здесь не является простой нескончаемой эволюцией всех форм жизни.
Это также и не жизненно-философская оппозиция (молодого Гегеля, пытающегося охватить исторические антагонизмы социальной жизни, и Гегеля на склоне лет, когда он насильственно утюжил всё своей диалектической машиной), а изначальное напряжение между гегелевским систематизирующим усилием умозрительного самоопосредования (или изъятия) и более оригинальным онтологическим проектом, который, следуя Хайдеггеру, Александр Кожев описывает как историчность человеческого положения, направленного к будущему.
Корнем того, что Гегель называет «негативностью» является будущее (наше осознание его): будущее - это то что не есть (пока), власть негативности в конечном счете идентична власти самого времени, это сила, которая разъедает любую прочную идентичность.
Т.о. временность, присущая человеческому существу, располагается не в линейном времени, а во времени, связанном с экзистенцией: человек планирует своё будущее и затем актуализирует его окольным путём, используя ресурсы прошлого. Эти «экзистенциальные» корни негативности затеняются гегелевской системой, которая упраздняет превосходство будущего и обналичивает всё его содержание, как прошлое, «выделенное» в своей логической форме – принятая здесь позиция принадлежит не вовлеченной субъективности, а Абсолютному Знанию.
(Подобная критика Гегеля была представлена Александром Кожевым и Жаном Ипполитом).
Что стремятся выразить все его критики – это напряженность или антагонизм в самой сердцевине гегелевской мысли, оставленный Гегелем без внимания – но не случайным образом, а по необходимости; и как раз именно поэтому данный антагонизм не может быть диалектизирован, разрешен, или «исключен» через диалектическое опосредование.
То, что предлагается всеми этими философами - критическая «шизология» Гегеля.


Нетрудно опознать в этой версии, ориентированной на будущее темпоральности заинтересованного субъекта, следы хайдеггеровского радикального утверждения конечности, как непреодолимого затруднения человеческого существования: это наша конечность, которая оставляет нас перед открытостью будущего, перед горизонтом того, что должно прийти, т.е. трансценденция и конечность – две стороны одной монеты.
Потому не удивительно, что сам Хайдеггер в серии семинаров и рукописных работ предложил наиболее продуманный вариант такого критического прочтения Гегеля.
Поскольку это не Хайдеггер «Бытия и времени», а поздний Хайдеггер, он пытается расшифровать не-продуманные измерения Гегелевской мысли посредством внимательного прочтения его идеи «опыта» (Erfahrung) сознания в «Феноменологии духа».
Хайдеггер читает известную гегелевскую критику кантианского скептицизма – мы можем лишь получит знание Абсолюта, если Абсолют уже заранее желает быть с нами (bei uns) – через его интерпретацию парусия (присутствие, второе пришествие), как эпохальное раскрытие бытия: парусия именует способ, которым Абсолют (гегелевское имя для Истины Бытия) уже открыт нам прежде всякого активного усилия с нашей стороны, т.е. способ, которым это раскрытие Абсолюта фундирует и направляет само наше усилие по его постижению – или, как это формулируют мистики и теологи, ты бы не искал меня если бы уже меня не нашел.

Почему Гегель не способен увидеть верное измерение парусии?
Это приводит нас к следующему упреку Хайдеггера: гегелевской идее негативности недостает феноменального измерения (т.е. Гегель потерпел неудачу в описании опыта, при котором негативность будет проявляться как таковая).
Гегель никогда систематически не иллюстрирует и не предъявляет различий между терминами отказ, негация, ничто, «не есть» и т.д.
Гегелевская диалектика просто предполагает утаивание своего собственного феноменолого-онтологического основания; имя для этого утаивания, конечно, субъективность.
Гегель всегда-уже подчиняет негативность «работе негативности» субъекта, работе у субъекта концептуального опосредования /изъятия всего феноменального содержания. Таким образом, негативность сводится к вторичному моменту в работе само-опосредования субъекта.
Эта слепота к своему собственному основанию, - не вторичная деталь, а как раз «запускающая» особенность гегелевской метафизики субъективности: диалектический логос может действовать только на фоне до-субъективного Отказа (Absage), отречения или отрицания.

Тем не менее, существует привилегированная феноменальная модальность, где негативность доступна в опыте, хотя и негативным образом: боль.

Траектория опыта – путь болезненного постижения, что здесь есть разрыв между «естественным» и трансцендентальным сознанием, между «для самого сознания» и «для нас»: субъект насильно лишен «естественного» основания своего бытия, весь его мир коллапсирует, и этот процесс повторяется до достижения Абсолютного Знания.
Говоря о «трансцендентальной боли» как основном Настроении (Stimmung) гегелевской мысли, Хайдеггер следует линии, которая начинается в «Критике практического разума» Канта.
Там Кант определяет боль как единственную эмоцию “a priori”, эмоцию моего патологического эго, оскорбленного предписанием морального закона.
(Лакан видит в этой трансцендентальной привилегии боли связь между Кантом и де Садом.)

Что Хайдеггер упускает в своей дескрипции гегелевского «опыта» как траектории отчаяния (Verzweiflung), это углубляющуюся бездну этого процесса: разбивается не только естественное сознание, но и трансцендентальный критерий, мера или структурное основание, на фоне которого естественное сознание переживает опыт своей несостоятельности и неудачи – как это формулирует Гегель, если то, что мы принимали за истину, разрушает меру истины, то сама эта мера должна быть отброшена.
Вот почему Хайдеггер не замечает головокружительной бездны диалектического процесса: нет критерия истины, постепенно настроенного в процессе болезненных опытов; этот критерий сам связан в процессе, подрываемом снова и снова.

По этой же причине упрек Хайдеггера Гегелю в «махинации» бьёт мимо цели.
По Хайдеггеру гегелевский процесс опыта идет на двух уровнях, живого опыта (Erlebnis) и концептуальной интриги (Machenschaft): на уровне живого опыта сознание видит крушение своего мира и возникает новая форма мира, и оно переживает в опыте этот переход как простой прыжок, перескок без логического мостика, соединяющего две позиции.
Однако, «для нас» диалектический анализ делает видимым возникновение нового мира как «заданное отрицание» мира старого, как необходимый результат его кризиса. Аутентичный живой опыт, открытость Новому, раскрывается, таким образом, как нечто, опирающееся на работу умозрения: то что субъект получает с опытом как необъяснимый подъем нового мира, в действительности, если заглянуть за кулисы, есть результат его собственной концептуальной работы, и, следовательно, может в пределе пониматься как порождение собственной интриги субъекта.
Не существует опыта подлинной инаковости, субъект сталкивается лишь с результатами собственного (концептуального) действия.
Этот упрек справедлив только если игнорировать то, как обе стороны, феноменальное «для себя» - естественного сознания, и «для нас» - подспудной концептуальной работы, захвачены бездонной бездной повторяющейся головокружительной утраты. «Трансцендентальная боль» - не только страдание, переживаемое в опыте естественным сознанием, страдание от разлученности со своей истиной; это также болезненное осознание, что сама эта истина есть не-всё, неконсистентна, содержит трещину.

Пыточный дом языка.

Это возвращает нас к хайдеггеровскому упреку, что Гегель не предоставляет феноменального опыта негативности: Что если негативность как раз именует разрыв феноменальности, то, что НЕ проявляется (и на это не способно)?
Не потому это есть трансцендентальное действие, что избегает феноменального уровня по определению, а потому, что это парадоксальная, трудно схватываемая мыслью негативность, которая не может быть выражена никаким опосредованием (в опыте или иначе), то, что Гегель называет «соотносящаяся с собой негативность», негативность, предшествующая всякому позитивному основанию, чьё негативное действие изъятия открывает пространство для максимальной позитивности.
И с этого момента можно даже развернуть хайдеггеровский упрек Гегелю и заявить, что именно Хайдеггер не способен продумать эту «трансцендентальную боль» - и что именно он упустил возможность помыслить это верно, слишком рано отбрасывая термин «субъект», необходимый, чтобы помыслить (нечеловеческую) сердцевину бытия-человеком.

Лакан в свою очередь трансформировал хайдеггеровскую мысль о языке как доме бытия.
Язык не есть творение человека и инструмент, это человек «пребывает» в языке: «психоанализ должен стать наукой о языке, заселенном субъектом».
Лакановское «параноидальное» скручивание, его дополнительный фрейдийский поворот винта, происходит из его образа этого дома как дома пыток: «в свете фрейдийского опыта человек это субъект, пойманный и подвергаемый мучениям языком».
Человек не только пребывает в «доме-тюрьме языка», (это название из ранней книги Фредрика Джеймисона о структурализме), он пребывает в доме пыток языка.
Вся психопатология развернутая Фрейдом, от симптомов изменения вписанных в тело до полной психотической поломки –шрамы этой непрерывной пытки, так много знаков изначального и неизлечимого разлома между субъектом и языком, так много знаков того, что человек никогда не может быть дома в своём собственном доме.
Это как раз то, что упускает Хайдеггер: ту тёмную, болезненную другую сторону нашего пребывания в языке – и именно поэтому там, в хайдеггеровской системе также нет места для Реального, связанного с наслаждением (jouissance), поскольку аспект пытки в языке в первую очередь связан с превратностями либидо.

По этой же причине чтобы обрести истину для высказывания, недостаточно приостановить активное вторжение субъекта и позволить самому языку говорить – как это с невероятной ясностью выразила Эльфрида Елинек: «чтобы язык сказал правду, его следует пытать».

Его следует скрутить, лишить естественности, продлить, уплотнить, рассечь и вновь соединить, заставить действовать против себя.
Язык как «большой Другой» - это не агент мудрости, к посланию которого мы должны прислушаться, но место жестокого безразличия и тупости.
Наиболее простая форма пытки в языке называется поэзией – представьте, что такая сложная форма как сонет совершает в языке: она принуждает речь свободно изливаться в прокрустовом ложе жесткой формы ритма и рифмы.
Итак, что насчет хайдеггеровской процедуры вслушивания в беззвучное слово самого языка, обнаруживая истину, которая уже в нём пребывает?
Не удивительно, что мышление позднего Хайдеггера поэтично.
Вспомним те средства, которые он для этого использует: можно ли представить пытку более жестокую, чем то что он делает, к примеру, в известном прочтении суждения Парменида «мысль-речь и бытие есть то же самое»?
Чтобы извлечь отсюда желанную истину, он вынужден обратиться к буквальному значению слов (legein/λεγειν как собирание), наперекор интуиции сместить акцент и метрику фразы, перевести отдельные термины идиосинкратическим, описательным образом, и т.д.
Именно из этой перспективы позде-витгенштейновского «обыденного языка философии», который воспринимается как медицинская помощь по коррекции применения обыденного языка, берут начало «философские проблемы», желание исключить из языка как раз «мучительное», то, что принуждает его разносить истину. (Вспомним известную критику Хайдеггера Рудольфом Карнапом с конца 1920х, который утверждал, что логические построения Хайдеггера основываются на неверном использовании «ничто» как существующем).

А разве не то же самое происходит в кино?
Разве кино также не принуждает свой визуальный материал для сообщения истины через мучение?
Во-первых, был эйзенштейновский «монтаж притяжений», мать всех мучителей: страстная нарезка непрерывного плана на фрагменты, которые затем собираются заново совершенно неестественным образом, не менее неистовое сжатие всего тела или сцены до крупных планов «частичных объектов», плывущих вокруг в синематическом пространстве, отсеченных от органического Целого, которому они принадлежат.
Кроме того, есть Тарковский, великий враг Эйзенштейна, заменивший безумный эйзенштейновский монтаж совершенной противоположностью: растяжение времени, кинематический эквивалент «дыбы», классическая машина пытки для вытягивания конечностей жертвы.
Достаточно вспомнить формальную процедуру Тарковского, которая, памятуя о его советском происхождении, лишь иронически может напомнить печально известный диалектический «закон» перехода количества в качество и дополнить его разновидностью отрицания отрицания (который был исключен Сталиным из списка таких законов, как слишком гегелевский, не вполне «материалистический»):

Тарковский полагал, что если план затягивается, аудиторию естественно охватывает скука.
Но если план длится далее, возникает нечто иное: любопытство.
Тарковский по существу предлагает дать зрителю заполнить тот мир, который демонстрируется в кадре, не просто наблюдать, а смотреть на него, изучать его.

Возможно, крайний пример этой процедуры - это известная сцена в «Зеркале» Тарковского, когда героиня, работающая корректором ежедневной газеты в Советском Союзе в середине 1930х, бежит под дождем из дома в типографию заподозрив, что просмотрела непристойную опечатку в имени Сталина.
Шин Мартин прав, подчеркивая неожиданное проявление непосредственной физической красоты этого эпизода:
Как если бы Тарковский получал удовлетворение просто наблюдая как Маргарита Терехова бежит сквозь дождь, вниз по лестнице, через двор, по коридорам.
Здесь Тарковский открывает присутствие красоты в чем-то совершенно приземленном и, парадоксальным образом (в ту эпоху), также в возможной фатальности ситуации для Марии, если ошибка, о которой она думает, уже попала в печать.

Эффект красоты производится как раз чрезмерным затягиванием сцены: вместо простого наблюдения за бегущей Марией мы, погруженные в нарратив, беспокоимся, успеет ли она предотвратить катастрофу, мы соблазнено вглядываемся в эту сцену, отмечая её необычные детали, интенсивность движений и т.д.
Таким образом, можно легко описать полемику Тарковского против Эйзенштейна как полемику одного палача со своим профессиональным коллегой о применении различных устройств.

По этой же основной причине вопреки хайдеггеровской историчности субъекта, как агента технологической власти современности, против его замены «субъекта» на Dasein, как имени для сущности бытие-человеком, Лакан останавливается на проблематичном термине «субъект».
Когда Лакан полагает, что Хайдеггер не заметил ключевое измерение субъективности, он подразумевает не наивно-гуманистский аргумент, что Хайдеггер слишком «пассивизирует» человека, превращая его в инструмент раскрытия Бытия и т.о. пренебрегает человеческой креативностью.
Напротив, Лакан акцентирует на том, что Хайдеггер упускает отчетливо травматическое воздействие самой «пассивности» в захваченности языком, напряжение между человеческим животным и языком: существует «субъект», поскольку человеческое животное не соответствует языку, лаканианский «субъект» это субъект подвергнутый пытке, изувеченный, порабощенный.
Насколько реален статус лаканианского субъекта, т.е. насколько реальная Вещь в конечном счете является самим субъектом (его невозможной сердцевиной), настолько можно применить к субъекту лакановское определение Вещи как части или аспекта «реального, которая претерпевает от означающего».
Изначальное измерение субъекта не активность, а пассивность, претерпевание.
Таким образом Лакан определяет место ритуалов инициации, когда жестокий надрез делается на теле, увеча его:

Ритуалы инициации принимают форму изменения формы этих желаний, наделения их такой функцией, посредством которой бытие субъекта идентифицирует себя либо заявляет о себе как таковом, через которую субъект, если так можно выразиться, наконец становится мужчиной, а также женщиной.
Увечье служит здесь для направления желания, разрешая ему приобретать именно такую функцию из каталога, из того, что реализовано и лишь она одна может артикулировать себя, выражать себя за пределом символического, пределом, который сегодня мы называем бытием, реализацией бытия в субъекте.

Дистанция, отделяющая Лакана от Хайдеггера отчетливо видна как раз в свете их близости; так, для обозначения начальной символической функции Лакан всё же использует термин Хайдеггера «бытие».
В человеческом бытии желания теряют свои биологические ориентиры, они действуют лишь поскольку вписаны в горизонт Бытия, поддерживаемый языком; однако для того чтобы произошло это смещение от непосредственной биологической реальности тела к символическому пространству, тело должно сохранять метку о насилии в виде увечья.
Т.е. недостаточно сказать, что «Мир стал плотью»: к этому следует добавить, чтобы Слово вписало себя в плоть, часть плоти должна быть принесена в жертву (вошедший в поговорку «фунт плоти Шейлока»).
Поскольку нет предустановленной гармонии между Словом и плотью, плоть становится восприимчивой к Слову только через такое жертвоприношение.

Это приводит нас, наконец, к теме наслаждения (jouissance).
Филипп Лаку-Лабарт определил очень точно разрыв, отделяющий интерпретацию Антигоны у Лакана от хайдеггеровской (на которую Лакан, с другой стороны, многократно ссылается): то что совершенно упущено у Хайдеггера - не только измерение реального, наслаждения, но, кроме всего, измерение «между-двумя-смертями» (символической и реальной), которое указывает субъективную позицию Антигоны после её изгнания из полиса Креоном.
В строгой симметрии со своим братом Полиником, который мертв в реальности, но отверг символическую смерть, ритуал похорон, Антигона обнаруживает себя мертвой символически, исключенной из символического сообщества, тогда как биологически и субъективно всё еще жива.
В терминах Агамбена Антигона находит себя редуцированной к «голой жизни», к положению homo sacer, иллюстративный случай которого в 20 веке – узники концентрационных лагерей.
Таким образом, ставки хайдеггеровского недосмотра очень высоки, они касаются этико-политического затруднения 20 века, «тоталитарной» катастрофы в её предельном развороте – т.е. этот недосмотр вполне согласуется с неспособностью Хайдеггера противостоять искушению нацизмом:
           Но «между-двух-смертей» находится ад, который наш век реализовал или     всё еще обещает осуществить, и именно сюда направлен ответ Лакана и его стремление сделать психоанализ ответственным.
Разве он не говорит, что политика есть «дыра» метафизики?
Рассмотренный сюжет с Хайдеггером    полностью здесь укладывается.


Продолжение текста, здесь

Tags: Жижек, Методология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 7 comments