Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Categories:

О субъекте у Лакана

Дэвид Мэйси

О субъекте у Лакана

Каждый человек гегельянец, сам того не ведая.
(Lacan 1978: 93 )

Понятие “субъекта” по сути дела вездесуще в гуманитарных науках, где оно имеет тенденцию к замещению или смещению таких понятий, как “индивид”, “самость” и даже “эго”.

Файл:Lacan 1970.JPG

Термин этот постоянно мигрирует по семантическим полям и дискурсивным областям, являясь и грамматической, и почти юридической категорией.
Например, субъект Лакана одновременно лингвистическая сущность и субъект подчинения (или произведенный подчинением) закону символического, в конечном счете управляемого запретом инцеста.
Он может быть то активным, то пассивным: “я” может выступать субъектом утверждения (не всегда идентичным с субъектом высказывания), или политического образования (субъект Британии).

Внутри самой лакановской школы узус этого слова варьирует от “говорящего субъекта” в “феноменологическом описании психоаналитического опыта” в 1951 г. (Lacan 1966a: 82-85) до наставления Ж.-А. Миллера: “Помни, ты есть не более, чем субъект бессознательного” (Auffret 1990: 373), утверждения столь же бесспорного, сколь и грозного.

Повсеместное распространение этого концепта сильно затемняет его генеалогию или археологию.
Хотя и можно было бы, без всякого сомнения, отыскать предшественников данного понятия в древней философии, оно рассматривается как возникающее в начале Нового Времени (см., напр., Howells 1992: 318-352); большая часть французских словарей прослеживает значение “индивидуум или лицо, рассмотренные как опора действия” вплоть до семнадцатого века.
Сам же Лакан склонен смотреть на декартовское cogito как на парадигму классического субъекта и утверждать, что опыт психоанализа подводит нас к “противостоянию всякой философии, исходящей непосредственно из Cogito” (Lacan 1977: 165).

Во многом благодаря Лакану неприязнь к cogito стала одним из общих мест “структуралистских” работ, неприязнь с почти карикатурным размахом, когда “картезианское” становится уничижительным термином, прилагаемым к любой философии сознания.
Например, когда в 1962 г. Леви-Строс критикует допущенное Сартром совмещение психологического и индивидуального и высказывается в том смысле, что “социологизируя Cogito, Сартр всего лишь меняет одну тюрьму на другую” (Levi-Strauss 1972: 249), то он просто-напросто затушевывает определенное сродство между субъектом стадии зеркала и эго, описанным в ранних философских работах Сартра (Sartre 1936-1937; о параллелях см. Macey 1988: 103-104; Howells 1992: 362f).

В числе прочего философская генеалогия субъекта включает эмпиристские и сенсуалистские описания пучков чувственных перцепций, порождающих субъективность.
Однако более значима кантовская отсылка к “Я мыслю (которое) должно сопутствовать всем моим представлениям. ...Но это представление, я мыслю, есть акт спонтанности... чистая апперцепция... самосознание, которое, пока оно дает жизнь представлению я мыслю, необходимым образом должно быть способно сопровождать все наши представления” (Кант 1934: 94).

Если Декарт и Кант представляют собой классическое и героическое воплощение субъекта (у первого субъект определен быть хозяином и господином природы), то попыткам как-то отделаться от этой державной фигуры посвящена большая часть работы философского и литературного модернизма.
Писатели, подобные Прусту, вычерчивали растворение субъективности в размытых видениях и кристаллизациях воспоминаний, и все же, видимо, сокрушительный удар молотом наносит именно Ницше, замечая, что:

Мысль приходит, когда “она” хочет, а не когда “я” хочу; так что будет искажением сути дела говорить: субъект “я” есть условие предиката “мыслю”.
Мыслиться: но что это “ся” есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение, только утверждение, прежде всего вовсе не “непосредственная достоверность” (Ницше 1990: 47)[1].

Афоризмы Ницше, направленные против Канта, — важный момент в истории возникновения споров о том, что субъективность скорее эффект, нежели причина, что нечто — бессознательное, язык — говорит посредством индивида и о нем.
Как выражает это Хайдеггер, die Sprache spricht: “Человек действует так, словно бы он создатель и господин языка. Хотя на деле язык остается господином человека” (Heidegger 1971: 146).
И, как выразился бы Лакан, субъект это эффект первичности означающего: “Очевидно, что вещи человеческого мира — это вещи мира, структурированного как речь, что язык, символические процессы доминируют и правят всем” (Lacan 1985: 57).

“Id” (Es) у Ницше, напомним, явилось предшественником фрейдовского “id” (Es), а связующим звеном между этими двумя оказалась совершенно невообразимая фигура Георга Гроддека, автора психосоматической теории, плавно переходящей в мистицизм (Groddeck 1935).
Понятие об id многим обязано Ницше, и все же очень соблазнительно рассматривать противоположный полюс психики (описанный Фрейдом после “поворота” 1920 года) как принадлежащий классической традиции субъекта.
Эволюция концепта эго в работах Фрейда очень сложна (см. Laplanche, Pontalis 1986), и тем не менее этот концепт, в своем наиболее привычном для нас виде, описанном в Я и Оно, в самом деле обретает многие свойства “старого знаменитого Я”, наследуя массу характеристик системы “предсознательное — сознательное” из самой первой его топографии.
Эго контролирует восприятие и ответственно за опыт реальности.
Это оплот рационального мышления, фактор, привносящий (пытающийся привнести) в ментальные процессы временной порядок.
Из такой редакции затем возникнет излюбленный Лаканом объект презрения и ненависти: эго-психология Гартманна, Криса и Лёвенштайна, видящаяся ему как возврат к дофрейдовской психологии, а также как чисто американская форма социальной инженерии, поскольку она ведет речь о возникновении бесконфликтных сфер и о социальной адаптации:

Новое Евангелие “автономного эго” и “бесконфликтной сферы”, провозглашенное в нью-йоркском кружке господином Хайнцем Гартманном, попросту есть классовая идеология эмигрантов, озабоченных престижем, правившим бал в центрально-европейском сообществе в то время, когда им, благодаря рассеиванию людей в военную пору, пришлось обосноваться в сообществе, где ценности откладываются по шкале налогообложения (Lacan 1966b: 8).

Возвращение к Фрейду, провозглашенное Лаканом, задумано как критика эго-психологии, а также и любых попыток выдвинуть или утвердить некоторую инстанцию или фактор личности, — этого мнимого конструкта, “воображаемой идентификации, а точнее, вложенной серии таких идентификаций” (Lacan 1966b: 8).
В такой перспективе усиливать эго значит усиливать самый очаг сопротивлений.
Возвращение к Фрейду — это возвращение к фундаментальному открытию бессознательного, влекущему за собой подрыв конвенциональных понятий субъекта.
Очень может быть, что ехидные замечания Лакана об Америке в большей степени отражают тот антиамериканизм, который более чем обычен во Франции, нежели какую-то заботу о точной историографии: ничто не мешает признать “матерью” эго-психологии Анну Фрейд (Freud 1936).
Ко всему прочему, они отражают провокационную тягу к скандалу.
Лакан открыто идентифицирует себя с Фрейдом, который, по его словам, говорил Юнгу, что американцы “не понимают, что мы заносим к ним чуму” (Lacan 1966b: 403), причем делает это в форме, неотразимо напоминающей один из сюрреалистических эпизодов его юности.
Независимых подтверждений того, что Юнг, по словам Лакана, ему об этом сказал, не имеется.

Зажатое между императивами супер-эго и инстинктуальными требованиями id, эго не хозяин даже в собственном доме и не может уповать на картезианские достоверности, хотя, надо отметить, картезианские сомнения ему так или иначе не докучали.
Научная революция, начатая открытием бессознательного, сродни предыдущим.
Обычно Фрейд говорит о себе не как о движителе философской революции, а как о продолжателе ряда революций в точных науках (см., в частн., “Вопрос о мировоззрении”, S.E. 22).
Коперниканская революция ниспровергла геоцентризм; дарвиновская была еще одним ударом по нарциссизму, подорвавшим антропоцентризм, а Фрейд показывает, что душа человека неподконтрольна рациональному и сознательному эго или “я”.
Существование бессознательного радикальнейшим образом децентрирует субъективность.
Складывается впечатление, что в вопросе об эго и субъекте, а равно как и во многих других случаях, Фрейд находится на грани между девятнадцатым и двадцатым веками, грани между пред-модерном и модерном, словно бы описывая переход от века, отмеченного родными Фрейду позитивистскими достоверностями к будущему куда более мрачному, чем то, о котором вещал Ницше.
Чрезвычайно символично, что “Толкование сновидений” опубликовано 4 ноября 1899 г., а на титульном листе стоит дата “1900”.

Эго в работе Я и Оно является конечным продуктом медленного процесса тщательной проработки и ревизии со стороны Фрейда.
По заключению Лакана, ключевой для Фрейда отсылкой служат такие переходные тексты, как “О нарциссизме” (Freud 1914: 67-104).
В период, когда маленький ребенок пребывает в состоянии аутоэротизма (предшествующего дифференциации эго), нарциссизм пробуждает у него чувство себя, предоставляя перцептивный образ, некоторый психический конструкт, существующий параллельно реальному телу.
Нарциссизм обеспечивает ликование ребенка на стадии зеркала, и вместе с этим порождает определенную степень отчуждения: уже с самого своего начала эго есть эго-идеал, идеальный образ нарциссического всемогущества, а значит, оно отстранено от самого себя.
В плане метапсихологии именно это обстоятельство послужило исходным пунктом лакановской критики эго и его теории субъекта.
Ссылаясь на статью “О нарциссизме”, Лакан отмечает: “В целом несомненно, теория эго у Фрейда подразумевает показ того, что то, что мы называем нашим «я», есть определенный образ, который мы о себе имеем, образ, создающий мираж” (Lacan 1981: 273).

Отношение Лакана к Фрейду было все-таки очень непростым, и утверждения — заимствуя известную фразу Альтюссера, — что “он думает только фрейдовскими понятиями”, попросту вводят в заблуждение (Althusser 1971: 199; обсуждение “понятийности” см. в: Macey 1994).
Спектр концептов, влиявших на раннего Лакана, простирается от вскормившей его классической психиатрии до феноменологии и сюрреализма, одного из вероятных источников его очарованности языком и лингвистикой, ссылки на которую в его работах предваряют любые другие.
И как отмечает сочувствующий, но подчас несколько высокомерный историк психоанализа, одним из талантов Лакана была способность “создавать новое истолкование исходных основ мысли ... заставить текст Фрейда сказать то, о чем он не говорит” (Roudinesco 1990: 138).
Если и был один-единственный мастер, наставивший Лакана в этом искусстве, то это русский эмигрант, философ Александр Кожев.

Имя Кожева никогда не упоминается в Ecrits, хотя в других местах Лакан и рассыпается в благодарностях к нему.
Если не учитывать известную небрежность Лакана в подкреплении своих аллюзий подробными ссылками, то неупоминание имени Кожева — это эффект идентификации его с Гегелем.
Едва ли можно предполагать, что Лакан был сколько-нибудь знаком с гегелевской системой в целом, и ссылки на “Гегеля” лучше всего читаются как метонимические упоминания Кожева.
Ту же признательность могло бы подтвердить целое поколение людей.
Разумеется, изучение личной признательности Лакана не может объяснять его работы, и все же оно предъявляет референцию, без которой работа эта остается во многом непонятной.

Курс о Гегеле, читавшийся Кожевым в Практической Школе Высших Исследований с 1933 по 1939 г., явился, подобно сюрреализму, пропитавшему Лакана насквозь, краеугольным камнем философского опыта целого поколения: Жорж Батай, Раймон Кено, Андре Бретон, Мишель Лери, Жак Лакан, Пьер Клоссовски и др.
Это поколение, чьи интересы и заботы кажутся в значительной степени предвосхищающими интересы и заботы так наз. постмодернизма или постструктурализма, причем настолько, что поневоле припоминаешь псевдогегелевское речение Маркса об истории и фарсе.
Ни один читатель Батая и Клоссовски не удивится лакановской диалектике смерти и желания, указаниям на стирание или растворение субъективности или же утверждению, что объект желания есть всегда-уже утраченный объект.
Никто из тех, кто знаком с L” Age d” homme Лери, не удивится, узнав, что эго есть коллаж идентификаций, работа психического бриколажа (Leiris 1946).
Еще предстоит написать коллективную интеллектуальную биографию этого поколения во всех ее тонкостях, хотя уже теперь у нас имеются немаловажные ее части (см., напр., Hollier 1979; Auffret 1990; Stoekle 1990, 1992).
Будучи написанной, она несомненно сделает многое для прояснения философских истоков лакановского психоанализа.
На деле получается, что прослеживание некоторых образцовых высказываний вслепую чревато интригующими (не)узнаваниями.
Так, положение “Человек есть то, чего не хватает в человеке” далеко не лакановского происхождения и совсем не отсылка к Spaltung, расколу, а маленькая заметка, набросанная Батаем в 1930 г. (Вataille 1971: 419. Ср. Masherey 1990: 111).
К этому будет уместным напомнить, что многие формулировки Лакана — это не продукт теоретического идеолекта, а скорее пережитки специфического социолекта.
Именно от Кожева это поколение интеллектуалов научилось говорить о хитрости разума, о борьбе за чистое признание, о прекрасной душе, о несчастном сознании и о желании желания, именно от Кожева они научились описывать смерть как абсолютного господина и медитировать (еще до того, как стали читать Хайдеггера) о бытии к смерти.

Кожевский семинар по Гегелю открылся в 1933 году, и вращался он вокруг Феноменологии духа.
На французском языке сам текст доступен не был и не будет доступен до выхода в 1939-1940 гг. двухтомного перевода Ипполита.
Для большей части академических философов Гегель оставался чем-то вроде неизвестной величины.
Как объясняет это Ипполит (род. в 1907 г.), его поколение воспитывалось на строгой диете неокантианства: французские философы не доверяли тем, кто был “после” Канта, в особенности Гегелю, отчасти из-за их картезианского подозрения к универсальным философиям истории, отчасти из-за другого упорного подозрения, что гегельянство это тонко замаскированный пангерманизм (Hyppolite 1971: 31-32).
Поэтому семинар, довольно прилежно посещавшийся Лаканом с 1933 по 1937 г., это ключевой момент в истории французского гегельянства (о котором см. Kelly 1990, Butler 1987).
Кожев обычно читал отрывки из Гегеля по-немецки и устно их переводил, снабжая по мере продвижения своими комментариями.
В результате получился странный, очень плотный текст, в котором смешивались голоса Гегеля и Кожева.
Кожевский комментарий рождал повествование, совсем не обязательно идентичное с гегелевским.

Повествование Гегеля шло о постепенном возникновении абсолютного знания; у Кожева речь по большей части идет о конце истории, теме, в недавнее время оживленной в курьезной коде к объявленной смерти метанарративов (Fukuyama 1992).
Это только один из сюжетов, которому суждено было оставить свои следы в Лакане.

Судя по всему, семинар Кожева был прототипом одной из наиболее характерных форм преподавания, развившихся в современной Франции: это маленький семинар “мастера”, чье учение сразу же переписывается и поначалу имеет хождение чуть ли не в подпольном виде.
Сам текст, изданный Раймоном Кено, появился лишь в 1947 г., и к этому времени его влияние уже стало всепроникающим, но молчаливым.
Эта параллель с Лаканом бросается в глаза.
Семинар последнего начался в 1951 г. и на первых порах был сосредоточен на разборе случаев “Дора” и “Человек-крыса”, причем никаких записей об этом до нас не дошло (Lacan 1979: 289-307, 386-425).
До того как в 1966 публикация Ecrits неожиданно сделала их бестселлером, тексты Лакана циркулировали в узкоспециальных изданиях типа La Psychanalyse, журнала Французского психоаналитического общества.
Семинар — маленькое частное собрание, в конце концов превратившееся в наиболее зрелищный moveable feast интеллектуальной жизни Парижа, — стал самым первым каналом распространения лакановского влияния, проводящей средой которого вполне соответствующим образом было устное слово (“соответствующим” в том смысле, что “Психоанализ имеет лишь единственного посредника: речь пациента” (Lacan 1966a: 40)).
Суть обращения к изустности, осуществленного и Кожевым, и Лаканом, удачно схвачена Морисом Бланшо: это вид рефлексии, “затребованный чем-то необычным”.
“Он не признает то, на что нацеливается; каждый раз все начинается сызнова, в решении подвергнуть себя незнаемому” (Blanchot 1963: 736).

Следует помнить, что в первоначальном своем виде фактически все лакановские “писания” (Ecrits) представляли собой устные изложения и что так или иначе бесконечный семинар был для него самой предпочтительной обстановкой.

Публикация текстов семинара Кожева, расшифрованных и изданных Кено, открывается комментарием к разделу А главы 4 Феноменологии духа (“Самостоятельность и несамостоятельность сознания: господство и рабство”).
Когда Кожев начинает свое антропологическое чтение одного из классиков идеализма, два эти нарратива смешиваются:

Человек самосознающее существо.
Он сознает себя, он сознает свою человеческую реальность и свое достоинство, и постольку имеется сущностная разница между человеком и животным, которое никогда не идет далее простого ощущения себя.
Человек становится сознающим себя в тот момент, когда — впервые — он говорит Я [Moi].
Понимание человека посредством понимания его истоков значит, поэтому, понимание истоков Ego, открывающихся в речи (Kojиve 1990: 11).


Читать дальше.

Tags: Лакан, Методология, Психоанализ
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments