Но, даже учитывая все эти предосторожности, очевидно, стоило бы дать некое более позитивное содержание философскому этосу, состоящему в критике того, что мы говорим, мыслим и делаем, - критике, осуществлемой в форме исторической онтологии нас самих.
1. Этот философский этос может быть охарактеризован как
-установка-предел [attitude-limite].
Речь идет не о поведении отторжения.
Следует избегать альтернативы внешнего и внутреннего; нужно оставаться на границе.
Критика собственно и есть анализ границ и рефлексия над ними.
Но если кантовский вопрос состоял в выяснении границ, от перехода которых должно отказаться познание, то сегодня, как мне кажется, вопрос критики должен быть преобразован в позитивный вопрос: какова доля единичного, случайного, вызванного произвольным принуждением, - в том, что дано нам как всеобщее, необходимое, обязательное?
Речь в итоге идет о том, чтобы преобразовать критику, осуществляемую в форме необходимого ограничения, в практическую критику, то есть в возможное преодоление.
Из этого следует, что критика будет осуществляться уже не через поиск
формальных структур, имеющих всеобщее значение, а как историческое исследование событий, которые привели к конституированию нас самих и к нашему самоосознанию как субъектов того, что мы делаем, мыслим и говорим.
В этом смысле такая критика не является трансцендентальной, равно как и не преследует цели сделать возможной метафизику; она является генеалогической по своим целям и археологической по методу. Археологической, а не трансцендентальной, поскольку она не стремится выделить универсальные структуры всякого возможного познания или морального действия, а рассматривает в качестве исторических событий дискурсы, артикулирующие то, что мы думаем, говорим и делаем.
И генеалогической, поскольку она не выводит нашу неспособность что-либо делать или знать из формы нашего существования, а выделяет из случайности, заставившей нас быть такими, какие мы есть, возможность существовать, действовать или мыслить иначе, чем мы существуем, действуем и мыслим.
Она не стремится сделать возможной метафизику как науку; ее задача - продвинуть так далеко и так широко, как это возможно, бесконечную работу свободы.
2. Но для того, чтобы это не сводилось к простому утверждению или к
пустым мечтам о свободе, эта историко-критическая установка, как мне
представляется, должна быть в то же время установкой экспериментальной.
Я хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторических разысканий, а с другой - подвергнуть себя саму испытанию реальностью и актуальностью, одновременно и для того. чтобы отследить точки, где изменение было бы возможно и желательно, и для точного определения формы, которую должно носить это изменение.
Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна
отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность.
Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества в целом, нового способа мыслить, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме воспроизведения наиболее опасных традиций.
Мне ближе те вполне отчетливые изменения, которые стали возможны в ряде областей в последние двадцать лет; изменения, касающиеся способов быть и мыслить, отношений авторитета, сексуальных взаимоотношений, того, как мы воспринимаем безумие и болезнь.
Эти, пусть даже и частичные изменения, происходившие во взаимодействии исторического анализа и практической установки, я предпочитаю обещаниям "нового человека", которые повторяются в
течение всего двадцатого века наихудшими из политических систем.
Итак, я бы охарактеризовал философский этос, присущий "критической
онтологии нас самих", как историко-практическое исследование границ, которые мы можем преодолевать, и, следовательно, как нашу работу над нами самими как над свободными существами.
3. Но, несомненно, здесь можно сделать законное замечание: если мы
ограничим себя этим типом исследований, всегда частичных и локальных, не рискуем ли мы тем, что нас будут определять некие более общие структуры, не осознаваемые и не управляемые нами?
Возможны два ответа.
Действительно, следует отказаться от надежды когда-либо занять такую точку зрения, которая дала бы нам доступ к полному и окончательному знанию о том, что определяет наши исторические пределы.
И с этой точки зрения теоретический и практический опыт, который мы получаем об этих пределах и о возможности их перехода сам всегда ограничен, определен и, следовательно, требует возобновления.
Но это не означает, что такая работа может делаться только беспорядочно и случайно.
У нее есть своя общность [generalita], своя систематичность, своя однородность и своя задача.
а) задача:
Она обозначается тем, что можно было бы назвать "парадоксом
[отношений] (3) между возможностями и властью".
Известно, что великое обещание или великая надежда XVIII века, или части XVIII века, состояло в том. что одновременно с возрастанием технической возможности воздействия на вещи и пропорционально ему будет расти и свобода индивидуумов по отношению друг к другу.
Можно сказать, что приобретение новых возможностей и борьба за
свободу были постоянными элементами истории западного общества на всем ее протяжении (в этом, возможно, и коренится его уникальная историческая судьба - столь особая и столь отличающаяся от других обществ по своей траектории, и в то же время столь универсализирующая, столь доминирующая над ними).
Однако, отношения между возрастанием возможностей и ростом автономии не столь просты, как могло бы показаться в XVIII веке. Можно увидеть, проводником каких форм отношений власти оказались различные технологии (идет ли речь о экономическом производстве, о институтах социальной регуляции или о коммуникативных техниках); примерами этого могли бы послужить индивидуальные и коллективные формы дисциплины, процедуры нормализации, осуществляемые от имени государственной власти, потребностей общества в целом или отдельных групп населения.
Итак, задача состоит в следующем: как разделить между собой возрастание возможностей и интенсификацию отношений власти?
b) однородность:
Это приводит нас к изучению того, что можно было бы назвать
"совокупностями практик" [les ensembles pratiques].
Речь идет о том, чтобы взять в качестве однородной области отнесения не представления людей о самих себе, не условия, ограничивающие их помимо их сознания, а то, что люди делают, и то, какими способами они это делают.
Иначе говоря, с одной стороны - формы рациональности, организующие способы деятельности (то, что можно было бы назвать технологическим аспектом практик), и с другой - свобода, с которой люди действуют в этих системах практик, реагируя на то, что делают другие, видоизменяя до некоторых пределов правила игры (это можно было бы назвать их стратегическим аспектом).
Итак, однородность такого историко-критического анализа обеспечивается этой областью практик, взятых в их технологическом и стратегическом аспектах.
c) систематичность.
Эти совокупности практик могут быть соотнесены с тремя большими
областями: областью господства над вещами, областью действий по отношению к другим и областью отношения к самому себе.
Нельзя сказать, что эти три области совершенно чужеродны друг другу. Разумеется, господство над вещами осуществляется через отношение к другим, а последнее всегда предполагает отношение к себе; и наоборот. Но речь идет о трех осях, которые должны быть проанализированы как в их специфике, так и в их связи: ось знания, ось власти и ось этики.
Иными словами, перед исторической онтологией нас самих стоит открытый ряд вопросов, она должна иметь дело с неопределенным множеством исследований, которые можно сколько угодно умножать и уточнять,
но все они будут отвечать следующей систематизации: каким образом мы конституируем себя в качестве субъектов нашего знания; как мы конституируем себя в качестве субъектов, осуществляющих власть или подчиняющихся власти; как мы конституируем себя в качестве моральных субъектов действия.
d) общность:
Наконец, эти историко-критические исследования являются вполне частными в том смысле, что они всегда имеют в виду определенный материал, определенную эпоху, определенную совокупность практик и дискурсов.
Но, по крайней мере, в перспективе западного общества, откуда мы происходим, они обладают и определенной общностью; в том смысле, что они вновь и вновь воспроизводятся; таковы проблемы взаимоотношений между разумом и безумием, между болезнью и здоровьем, между преступлением и законом; проблема места, которое придается сексуальным взаимоотношениям, и т.д.
Но если я и упоминаю об этой общности, то не для того, чтобы сказать,
что следует восстанавливать ее метаисторическую непрерывность во времени или же прослеживать ее изменения.
Нужно обращать внимание на другое: в какой мере то, что мы об этом знаем, осуществляемые здесь формы власти и получаемый здесь опыт по поводу нас самих суть не что иное, как исторические фигуры, детерминируемые некоторой формой проблематизации, определяющей
объекты, правила действия, способы отношения к себе.
Изучение [форм] (3) проблематизации (то есть того, что не есть ни антропологическая константа, ни хронологическая вариация) есть, таким образом, способ анализа вопросов всеобщего значения в их исторически единичных формах.
Еще несколько слов, чтобы закончить и вернуться к Канту.
Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними.
Многое в нашем опыте убеждает нас в том, что историческое событие Aufklarung не сделало нас более совершеннолетними; в том, что мы не являемся ими и поныне.
Однако мне кажется, что можно придать смысл этому критическому вопросу, касающемуся настоящего и нас самих, который Кант сформулировал, размышляя о Aufklarung.
Мне кажется, что именно в этом заключен способ философствования, который в течение двух последних веков имел такую значимость и действенность.
Критическая онтология нас самих, разумеется, должна рассматриваться не как теория. не как доктрина и даже не как постоянный корпус накапливаемых знаний; ее следует понимать как установку, этос, философскую жизнь; когда критика того, что мы представляем из себя одновременно является историческим анализом поставленных нам границ и изучением возможностей их перехода.
Эта философская установка должна реализоваться в различного рода изысканиях.
Они имеют свою методологическую связность как археологические и
генеалогические исследования практик, рассматриваемых одновременно как технологический тип рациональности и стратегическая игра свободы; в теоретическом плане их связность состоит в определении исторически уникальных форм, в которых осуществлялась проблематизация самых общих черт нашего отношения к вещам, к другим и к самим себе. Наконец, в практическом плане эта связность заключается в стремлении подвергнуть историко-критическую рефлексию испытанию конкретными практиками.
Я не знаю, можно ли сегодня говорить о том, что критическая работа все еще предполагает веру в Просвещение; но мне кажется, что она по-прежнему требует работы с нашими собственными пределами - терпеливого труда, придающего форму нетерпению свободы.
----------------------------------------
1 Под заглавием "Principes de la philosophie de l' histoire" был
впервые опубликован французский перевод работы Дж. Вико, в подлиннике озаглавленной "Principii di una scienza nuova d' interno alla comune natura delle nationi" ("Начала новой науки о природе наций") (здесь и далее цифрами обозначены примечания переводчика)
2 Человечество (нем.)
3 Слово в квадратных скобках вставлено публикатором французского текста.
Переводчик Егор Городецкий
