Analitik (analitik_tomsk) wrote in m_introduction,
Analitik
analitik_tomsk
m_introduction

Транскритика Канта и Маркса: парадоксы и параллаксы. Ч1.

Часть 1: Кант




Стивен Шавиро

"Транскритика" ( Transcritique: On Kant and Marx) Кодзина Каратани - самая полезная и важная книга по философии из всех, какие мне довелось прочесть за последнее время.
(Спасибо Jodi за то, что указала на нее, и Жижеку за то, что он ее отрецензировал.)
Я имею в виду прежде всего: полезная и важная для меня, книга Каратани может показаться слишком узкой и специализированной тем, кто не разделяет моих пристрастий.
На протяжении многих лет я стремился найти способ рассмотрения Маркса и Канта в единой смысловой перспективе: это как раз то, что делает Каратани в своей "Транскритике".
Осуществленное Каратани прочтение "Капитала" Маркса - свежее и носящее на себе отпечаток 21-го столетия - не столь всеобъемлюще, как прочтение этого труда Майклом Хардтом и Антонио Негри, и не столь провокативно-соблазнительно, как недавние интерпретации марксизма Жижеком.
Но, насколько я могу судить, Каратани предлагает наиболее адекватную концепцию того, что это реально означает - быть со всех сторон объятыми, как мы сейчас, потоками Капитала и предполагаемой "рациональностью" Рынка.

В нижеследующих строках, посвященных изложению точки зрения Каратани, я намереваюсь продвигаться очень медленно, с оглядкой на базовый вузовский курс философии, с тем чтобы уяснить (в том числе и для себя) некоторые вещи со всей возможной тщательностью.
Поэтому тем, кто захочет пройти этот путь со мной, придется запастись терпением.

Фундаментальная особенность подхода Каратани состоит в его попытке прочесть "критику политической экономии" (подзаголовок "Капитала") Маркса как "критику" в строгом соответствии с тем смыслом, которое имеет это слово в трех кантовских Критиках.
Но что подразумевал под "критикой" сам Кант?
Для того чтобы ответить на этот вопрос, надо отвлечься от тех значений, которые приобрело это слово за последующие двести с лишним лет. Наиболее очевидным является то обстоятельство, что Кант задает "трансцендентальный" вопрос: "Каковы условия нашего опыта?"
Для Канта "любое познание начинается с опыта"; не существует сверхъестественных или трансцендентных источников знания.
Но опыт (данные органов чувств, восприятие и т.п.) не приходит к нам в сыром виде: он всегда уже каким-то образом организован.
Чувственное восприятие и другие виды опыта уже имеют определенные контуры или структуру.
И эти контуры не трансцендентны, но трансцендентальны; это означает, что они не "трансцендируют" опыт, то есть не выходят за его границы, но и не даны нам в опыте (поскольку они всегда предшествуют любому реальному опыту).
Изложенная в таком виде, концепция Канта может показаться порочным кругом: если любое знание приходит из опыта, то как мы можем знать о чем-то таком, что не может быть постигнуто опытным путем, поскольку это "что-то" предшествует любому опыту и обусловливает его?
Ответ Канта гласит: мы должны обратиться к рефлексии (этот поворот становится после кантовских работ фундаментом, на котором построена вся современная, или модернистская, философия) - то есть заставить мысль обратиться на самое себя, задать себе соответствующие вопросы и исследовать собственные возможности и границы.
Вот что Кант понимает под "критикой".

Пока все хорошо.
Но тот специфический способ, которым Кант осуществляет свою критику, не обязательно использовался его последователями.
Мишель Фуко - в статье "Предисловие к трансгрессии" ( Preface a la transgression), одной из лучших и самых недооцененных работ философа (1), - говорит о "том зиянии, что разверзлось в западной философии после Канта, когда он еще весьма загадочным образом изложил по пунктам сочлененность метафизического дискурса и рефлексии о пределах нашего разума".
Но Фуко пишет далее, что Кант не смог обосновать единый вектор движения от "отправной точки" ("зияния"), в результате чего протянувшиеся из нее противоположные линии мысли - "антропология" (под которой, как мне кажется, Фуко подразумевал научно-позитивистское изучение человека в качестве еще одного эмпирического объекта: эта линия идет от позитивизма 19-го века к нынешней так называемой эволюционной психологии) и "диалектика" (под которой Фуко подразумевал Гегеля и все спекулятивное мышление, движущееся в его фарватере, то есть способ думать, чрезмерно сосредоточиваясь на субъекте и потому замещая Человека, или его Разум, как фундаментальную основу развития мышления, "игрой противоречий и тотальности", и отвлекаясь от загадочного самовопрошания Канта) - свели на нет, "заболтали" кантовскую "отправную точку" ("замкнули это отверстие антропологическим вопросом") и тем самым вернулись к самонадеянному рационализму, отвергнутому Кантом.
Двойной узел, завязавшийся из этих двух нитей мышления, конституирует "Человека" как существо, названное Фуко (в книге "Слова и вещи") "эмпирико-трансцендентальным дублетом".
По мысли Фуко, Кант несет ответственность за возникновение этого двойного узла - завязавшегося в результате предложенного им решения конфликта между притязаниями рационализма и эмпиризма, - но Кант предлагает также и выход из создавшегося тупика: он рекомендует сделать шаг назад, то есть вернуться к практике "противоборства", позволяющей избежать догматизма как позитивистского, так и диалектического образца.

Именно здесь в дело вступает Каратани и бросает свежий взгляд на Канта. Каратани трактует "трансцендентальную дедукцию" Канта (конструирование пространства, времени и причинности как трансцендентальных предпосылок опыта в первой половине первой Критики) в свете двух других разделов Критик, которые обычно рассматриваются порознь: 1) "Трансцендентальной диалектики", содержащейся во второй половине первой Критики и частично - в свете рассмотрения Кантом антиномий разума, противоречивых космологических идей, являющихся попарно и требующих признания обеих истинными (в разных отношениях) или обеих ложными; и 2) рассмотрения Кантом проблемы эстетического вкуса в его "Аналитике прекрасного", содержащейся в третьей Критике.
(Фактически это именно те два раздела системы Канта, которые я прорабатывал вдоль и поперек больше десяти лет; этим отчасти объясняется, почему книга Каратани явилась для меня чем-то вроде откровения.)

Предисловие Канта к первому изданию "Критики

чистого разума" начинается с рассмотрения "странной судьбы", выпавшей на долю человеческого разума: его "осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят его возможности".
Уже из этого становится ясно, что проблемы, сформулированные в "Трансцендентальной диалектике", с самого начала были для Канта решающими; вот почему Каратани читает первую половину первой Критики в свете ее второй половины.
Дело в том, что невозможно отделить конструирование Кантом условий нашего познания от его стремления прояснить нашу вечную и неизбежную установку на выход за пределы этих условий.
Один из общепринятых способов понимания Канта состоит в признании его законодателем, диктаторским образом устанавливающим границы, которые мы не должны переступать.
Но Каратани переворачивает это соотношение; он исходит из предположения, что пережитый Кантом опыт разлада, сопровождающий наши попытки "зайти слишком далеко" (наиболее ярко проявившийся во второй части первой Критики), послужил основой для тех ограничений, которые он устанавливает в первой половине этой Критики.
Антиномии разума - это противоречащие друг другу утверждения ("мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве" vs "мир не имеет начала во времени и безграничен в пространстве"), оба из которых представляются убедительными с определенной точки зрения, но не могут быть истинными одновременно.
Кантовское "решение" этих антиномий состоит в том, что он говорит твердое НЕТ "нейтрализации" одного утверждения другим в ходе взаимного отрицания, отказываясь тем самым прибегнуть к их "снятию" в высшем синтезе, саморефлексивно включающем в себя оба утверждения (это и есть "диалектическая" процедура, позднее гипостазированная Гегелем);
вместо этого Кант предпочитает словно бы "сновать" взад-вперед между точками зрения двух взаимоисключающих утверждений;
таким образом он устанавливает между ними соотношение, которое называет "параллаксом".

Иными словами, именно не поддающаяся "снятию" несовместимость между двумя перспективами (точками зрения), их инаковость по отношению друг к другу, невозможность их примирения или адаптации друг к другу - словом, именно эта неизбывная дизъюнкция - фундирует "трансцендентальную" рефлексию Канта и служит позитивной основой для условий, делающих возможным всякий опыт.

Можно изложить этот подход несколько иначе: суть дела в том, что "решение" антиномий никогда не происходит одномоментно;
каждая из точек зрения может развертываться лишь при условии "заключения в скобки" другой точки зрения; но затем возникает необходимость инвертировать процедуру и заключить в скобки ту точку зрения, которая прежде занимала привилегированное положение.
Это "снование" взад и вперед как раз и есть то, что Каратани понимает под "параллаксом".
Из чего следует, что при таком подходе не существует никакого высшего синтеза двух несовместимых перспектив, а есть только поочередное заключение их в скобки; вот почему, с точки зрения Каратани, критика Канта всегда представляет собой "транскритику", попеременный переход с одной точки зрения на другую (или из одной сферы опыта - в другую), не предполагающий ни окончательной фиксации, ни даже какого-либо метауровня, или высшей точки саморефлексии.
Именно по причине отсутствия какой-либо фиксации кантовские трансцендентальные условия всегда чисто формальны, а не позитивно содержательны (разумеется, это справедливо и для понимания Кантом морали во второй Критике, равно как и для его понимания эмпирического познания в первой); и именно поэтому Кант настаивает на том, что идеи разума могут играть лишь "регулятивную", а не "конститутивную" роль; иными словами, они могут быть использованы эвристически, в качестве методологического руководства для наших исследований, но не субстантивно - не в качестве реального внутреннего принципа, которому подчиняется предмет нашего исследования.

Жижек очень хорошо излагает логику параллакса по Каратани в своей рецензии на книгу, которую Джоди цитирует (и дает на нее ссылку в формате pdf).
Подробно воспроизведя аргументацию Жижека, Джоди проницательно замечает: "Думаю, каждый придет на этом месте в возбуждение и, подпрыгнув, воскликнет: но как это работает применительно к Гегелю?"
Мой ответ: применительно к Гегелю это не работает.
Кант отказывается подводить антиномии к отрицанию; практикуемое им попеременное "заключение в скобки" противоположных точек зрения не предполагает их взаимодействия в духе гегелевского отрицания; тут нет места для "работы отрицания".
Вместо этого основой параллакса служит упрямая позитивность обеих его составляющих.
Именно здесь Кант отказывается (по словам Фуко) трансформировать "ограниченность" в негативность, или в "игру противоречий и тотальности" (ибо, по мысли Фуко, "диалектика заменила постановку под вопрос бытия и предела игрой противоречий и тотальности").
Благодаря этому параллакс является тем пунктом, благодаря которому Кант становится - и остается - абсолютно неуязвимым для гегелевской системы: он не может в нее вписаться, как бы этого ни хотели Гегель и Жижек.
Джоди сама отвечает на свой вопрос, когда говорит, в унисон с Жижеком, что "движение негативности через систему Гегеля есть вид параллакса, траектория того пути, который проходит сама реальность, ухваченная в движении нашего познания этой реальности (и наоборот)".
Однако такой вывод представляется мне совершенно неправильным. Сказать, что сама "реальность" ухватывается в движении нашего познания этой реальности - все равно что допустить: идеи разума могут быть использованы конститутивно, а не только регулятивно.
Параллакс Канта и Каратани отвергает такую возможность, поскольку он подчиняется совсем другой логике, несовместимой с логикой негативности. (Можно изложить это иначе: параллакс не соотносится с негативностью напрямую, но при этом ее не отрицает, поскольку это был бы способ в конечном итоге вписать параллакс в гегелевскую диалектику.
Скорее ему свойственна радикальная инаковость: он движется "по касательной", или по ортогонали, относительно траектории движения негативности.)

(Хочу также заметить, учитывая интерес Жижека к Каратани, что, хотя я полагаю, что идеи Канта/Каратани не могут быть переформулированы в гегельянских категориях, они могут быть достаточно естественно и непринужденно увязаны с идеями Лакана.
Вся штука в том, что для этого надо перечитать Лакана по-кантиански, вместо того чтобы без конца воспроизводить его гегельянское прочтение. Сам Каратани считает, что Фрейд и Лакан предлагают нам нечто вроде "трансцендентальной психологии" и что производимая ими критика других видов психологии (как, например, неприятие Лаканом "эгопсихологии") очень напоминает деконструкцию Кантом рационалистической психологии в трансцендентальной диалектике.
Каратани даже приравнивает такие категории, как "кантовская иллюзия/лакановское воображаемое; формальное/символическое; вещь в себе/Реальное" (34).
Мне кажется, в этом он прав: особенно очевидно сходство между кантовским ноуменом, или вещью в себе, и непостижимым Реальным у Лакана.
Но Каратани идет дальше, утверждая, что полезнее читать Фрейда и Лакана "через" Канта, чем Канта через Фрейда и Лакана.)

Еще один особенно важный для Каратани раздел - это "Аналитика прекрасного" в кантовской третьей Критике.
Я нахожу эту тему чрезвычайно важной, потому что в новейшее время - по крайней мере за последние тридцать лет - утвердилась критическая мода, требующая делать акцент на Возвышенном как на ключевой категории эстетики Канта, а его трактовку Прекрасного считать неинтересной, старомодной или даже ретроградной (представляющей собой шаг назад, если не возвращение, не только к докритической, но и к допросвещенческой мысли, в отличие от считающейся радикальной концепции Возвышенного). Насколько мне известно (честно говоря, я недостаточно начитан в этом вопросе, поэтому последние важные работы могли ускользнуть от моего внимания), Каратани является чуть ли не единственным из современных комментаторов (если не считать Мелиссу Макмахон и автора этих строк), придающих столь важное значение кантовской трактовке Прекрасного (наши с Мелиссой статьи можно прочесть в сборнике "Шок мышления " под редакцией Брайана Массуми).
В основе аналитики Прекрасного лежит вопрос о единичности и универсальности.
Согласно Канту, мы выносим суждение о "прекрасности" того или иного предмета совершенно безосновательно.
Оно не может быть верифицировано или опровергнуто ("фальсифицировано", в духе Поппера) теми способами, какие используются для верификации или фальсификации эмпирических суждений о фактах; они не могут претендовать также и на статус абсолютных, "категорических" суждений, к разряду которых принадлежат моральные заповеди.
И все же, несмотря на свою "беспочвенность", эстетическое суждение имплицитно требует универсального одобрения.
Это отличает эстетические суждения от простых личных предпочтений.
Я люблю кофе с мороженым, но это не означает, что я ожидаю (или хочу), чтобы оно стало любимым напитком всего человечества.
Но когда я говорю, что Пруст - величайший писатель всех времен, я не просто сообщаю о своем личном предпочтении.
Даже если я говорю, что это дело моего персонального вкуса, и даже если я прекрасно знаю, что Пруст не является любимым автором миллионов, сам факт утверждения, что " A la recherche du temps perdu - это величайший из когда-либо написанных романов", имплицитно содержит в себе смысл, выходящий за рамки утверждения о вещи, имеющей значение только "для меня".
Эстетическое суждение не имеет объективной основы, но и не является просто субъективным.
Оно всегда единично: каждый случай такого суждения уникален, и не существует общих правил, согласно которым это суждение могло бы быть "выведено" - в отличие от эмпирических суждений и моральных императивов, которые могут быть подведены под такие правила.
И все же эстетические суждения каким-то образом претендуют на универсальность - если не эксплицитно, то хотя бы манерой, в какой мы их артикулируем.

Каратани утверждает, что эстетическое суждение играет чрезвычайно важную роль в кантовской системе, поскольку оно занимает то самое место, где вопрос о "трансцендентальном" впервые становится проблематичным.
В эстетическом суждении сингулярность соотносится с универсальностью без каких-либо опосредований.
Здесь нет иерархий по модели особенного и общего, вида и рода; нет здесь и процесса диалектической "медиации" ("посредничества").
Итак, эстетическое суждение не может быть ни обобщено, ни опосредовано. Всякое эстетическое суждение единично и уникально; и в то же время всякое эстетическое суждение предназначено для других, оно немыслимо без Другого, без способности апеллировать к какой-то "высшей инстанции" с целью добиться подтверждения или подкрепления своих притязаний.

Таким образом, поднятая в третьей Критике проблема эстетического вкуса приводит к антиномии, формально параллельной антиномиям первой Критики. Каратани выдвигает предположение, что эти антиномии, находящиеся в неизбывном противоборстве, фактически служат "беспочвенной почвой" для позитивных трансцендентальных условий, выводимых в первой половине первой Критики.
Хотя эпистемология (проблема познания) с самого начала играет ведущую роль в эксплицитном развитии кантовской системы, а эстетика выдвигается значительно позже, Каратани полагает, что на самом деле эстетика логически и онтологически первична по отношению к эпистемологии и познанию.
Ибо эстетика - это то место, где впервые ставится проблема единичности и универсальности, и это та сцена, на которой впервые появляется Другой; между тем без этих категорий невозможно развитие позитивной "трансцендентальной" аргументации.

В "Аналитике прекрасного" Кант отличает претендующее на универсальность, но остающееся единичным эстетическое суждение от суждения, основанного на общем согласии, являющегося результатом того, что он называет sensus communis , то есть "здравым смыслом".
Для Канта существование sensus communis важно потому, что только его наличие делает возможным процессы коммуникации и взаимопонимания.
Но здесь важно подчеркнуть, что эстетическое суждение хотя и полагается на sensus communis, но не может быть редуцировано к здравому смыслу. "Здравый смысл" всецело эмпиричен; он отсылает к вещам, о которых судят согласно общепринятым предпосылкам, относительно которых в данном государстве или обществе достигнут консенсус.
Можно сказать: это нечто вроде "идеологии".
Но трансцендентальные условия ни в коем случае не могут быть редуцированы к чисто эмпирическим факторам, поэтому они не могут опираться на консенсус.
Трансцендентальная рефлексия - она же "транскритика" - должна поступать противоположным образом: ей приходится двигаться между несовместимыми и непримиримыми позициями, или "здравыми смыслами".
Вот почему все способности суждения, равно как и вся трансцендентальная рефлексия, в конечном итоге отсылают нас к парадоксам эстетического суждения.

Примечания:

1. См.: Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса. - СПб., 1994.

Перевод Иосифа Фридмана

Читать дальше

Tags: Кант, Маркс, Методология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments